《中国文化通识二十讲》方法论发皇

众所周知，按照常识，要开一门课，必须对所在领域有比较深的研究。但有些领域，即便我们接触比较多，认识得似乎也不浅，但真要说清楚，能让人明白，却绝非易事。而中国文化这个领域，就是少数不少人都能说道一些，却无法更深地清理其障碍的领域。我们很多时候，在使用中国文化，却像鱼并不知自己在水里一样，处于一种“百姓日用而不知”的懵懂状态。

关于中国文化的书籍，市面上并不缺乏，而这样的课在一些学校也开得有，但要让人明白中国文化本质的书与课，实在稀少到近乎没有。为什么这样说呢？一方面，大多数关于中国文化的课，要么是罗列现象，将文学、哲学、建筑、绘画、书法、宗教等各个门类，做一个大杂烩的汇合，就认为自己在讲文化了，不少高校所开的“中国文化概论”的课及其所出的教材率多如此。同时，有的讲中国文化的书，将自己的讲解当成历史脉络的延展来呈现，按着朝代史的编纂方法来做，非常省力，但其实所提供的东西相当有限。

我看了几十种关于中国文化的书，也编辑上百种的关于中国文化书目，很少看到讲中国文化的书和课，注意自己所运用的方法问题。也就是说，在他们看来似乎很多东西不需要认真思考，直接讲来就行。比如“中国文化”这个词组在他们看来似乎不需要任何解释，他们认为听讲者听得明白似乎是天经地义的。事实上无论是“中国”这个名称的历史，及其演进，本身就蕴含着的政治、地理、血缘、文化、身分、族群、归属等方面的问题，都需要解释。这就是为什么胡阿祥的《吾国吾民：中国历代国号与古今名称研究》、何志虎的《中国国名的由来与中国观的历史演变》这样的书，必须让我们引起注意的原因。

与此同时，关于文化的定义更是言人人殊。可以不夸张地说，文化或许是这个世界上最难以说清楚的，但人们又多能意会的概念，其定义多到有上千种之多。但很多谈中国文化的书，基本上既不溯流“中国”的历史及其演变，也不确定自己对“文化”的理解，更不在概念上加以阐明，似乎只要读有关“中国文化”之书的人，天然就会明白这一切。这样一个预设，看似尊重读者，其实是不负责任的偷懒行为。虽然谈“中国”涵义的演变，阐发“文化”简洁明了的定义，并不是件容易的事，但总不能绕过不谈，而对“中国文化”谈得相对明白清楚者。好在陈登原的《中国文化史》、殷海光《中国文化的展望》、韦政通《中国文化概论》诸书，在这方面做了些铺垫性工作，但还是有进一步申说的必要。

观察文化的三个面向

换言之，我所讲的《中国文化通识二十讲》不是罗列诸种现象，不是找各种现成的史料，像讲中国文学史或者中国哲学史一样，按朝代编排下来，就完成了这样的课程讲授。我的方法是首先扩展观察中国文化的视野与角度，即不停留在以中国的角度来理解中国文化，可视为内部观察，钱穆、柳诒徵等人便是如此。尽管他们有对本国文化的温情与敬意，但其自蔽不足以看清自己的面貌，不劳多言。以西方乃至全世的角度观察中国文化，固然可以在某种意义上脱离自蔽的圈套，如陈序经、余英时等人，即便是国外研究中国文化的汉学家、传教士等，也难脱离蔽于人的困境。因为无论外国人还是中国人，若你只是从人的角来观察中国文化，那么其有限便是显而易见的。

任何文化包括中国文化，若是有垂直与航拍的视角，从绝对真理而来，具有超越性和绝对性，那么对包括中国文化在内的世界文化，就会看得更为深刻，对洞悉其本质是绝对有帮助的。但很遗憾的，从这最后一个视角，来探讨包括中国文化在内的世界诸种文化的作品，是非常稀少的。只有像尼布尔的《基督与文化》、卡森的《尼布尔文化观再思》、霍菲克编《世界观的革命》，拥有这样的角度。但他们也只是因此来观察了西方文化的领域，并没有延展到中国文化这个领地来。

自我、镜像与他者

既然是要注意如何用世界看中国，那么就理当注意世界的中国观，中国的世界观，二者之间的交互影响。这不仅要涉及到华夷之辩，是如何贯穿整个中国历史，乃至当今历史的，这是相当典型的中国文化的问题。为何如此说呢？在自我与他者之间，在华夷之间，在世界与中国之间，至今有一种不能不面对的张力。这种张力的正常表达是文化交流，过于防卫的表达就是以夷变夏和文化侵略——像日本侵华与奴化教育之间的事，可以堪称文化侵略，但像学者陶飞亚《“文化侵略”源流考》（《文史哲》2003年第五期））一文所说的瞿秋白发明的“文化侵略”，实为文化交流。但这样的表达在中国历史上也并不是每个朝代都一样，需要仔细加以分辨。然而，对中国人的文化心理和思维习惯的影响，却是彰彰在人耳目，自然也使人如鱼在水中，习焉不察。

进一步地说，排外与同化，意味着他者和比较与自我和镜像，成为思考文化时必须加以深深耕作的领域。这样一个充满张力的二选一，往往与华夷之辩和文化侵略高度沟连在一起，而正常与平等交流的时段并不多见，唯汉唐稍有此气象而已。但即便这样的时刻，如唐代的地理学家、地图绘制者贾耽所绘制的图，也似乎不可能不取名为《海内华夷图》。至于说像学者廖光生在《排外与中国政治》一书，所表达的情形，随着近现代民族主义、国家主义的日趋意识形态化，使得自我与他者的构建，日益被多方政治势力所利用。

诚然在自我、镜像与他者之间，更产生文化上的吸纳与排异，这在中国文化史上所在多有。上古地理的“不出五服”——类似血缘上的“不出五服”，关系的亲疏也由此确定——“侯、甸、绥、要、荒”，离宗主国或是京城依次产生亲疏，此种“文化地理”的分别，并不是准确的和实际拥有的地理划分，也不是血缘及宗法上的远近亲疏，而是因文化的距离远近特别是文化上的亲疏而决定的。因为中央的、正统的宗主国或者共主大君的京城，越远就越没有文化，这样的判断当然是以自己文化至高无上的自我中心决定的。也就是上古的“地理”并非政区地理，更非自然地理之划分，而是“人文”地理的划分（这与后世学者王应麟的“诗地理考”，或者是陈正祥的文化地理，当然不是一回事），要在这种情境中来理解九州与禹迹，并将中国意义上的地理与天文联在一起来观看，才能明白自我、镜像及他者，是如何影响祖先的生活，甚至今天中国人思考问题的路径的。

华夷之辩与正统观

文化上的华夷之辩，传达到政治上，就呈现出一种长期的“正统论”争论，《三国演义》的尊刘抑曹就在这一点用生动的文学作品，以及在戏曲表演的脸谱化妆高度统一起来。事实上，统治合法性的来源，法统与道统是否能紧密协调，一直是中国历代政治文化要处理的问题。也就是说，用暴力夺取天下——皇帝轮流做，今日到我家，如何用“天命”的转移来实现“奉天承运，皇帝诏曰”，便是当政者必须思考的问题。因为你能马上得天下，却不能马上治天下。有的朝代用的是拓殖疆土，实现政权的大一统来增加自己的统治合法性，学者杨念群著《“天命”如何转移：清朝“大一统”观的形成与实践》，就比较好地阐释了这一点。

而“正统论”的提出，就意谓着必须解释何为“正统”，甚至必须必须剖分出来对“正”与“统”加以辨析。用欧阳修的话来说就是，“夫居天下之正，合天下于一，斯正统矣”，此为继承邹衍五德运转说，以及皇浦湜“大一统所以正天下之位，一天下之心”而来。这也就是学者饶宗颐为何花不少精力来写作《中国史学上之正统论》一书的原因。不过，只将正统论定睛于史学上，显然缩小了正统论在政治学领域的影响力和发轫之功，这正是正统论与革命观在中国政治文化里反复拉锯，成为中国人皇权、朝廷、国家、政府等权力运作及其偶像崇拜的认知基础。