《中国思想史批判》自序：思想史的写法与思想家的任务
现代史学大师钱穆先生有一个核心史观，那就是对历史应该抱以“同情地理解”，或者“温情与敬意”。这个史观，初看起来的确是很好的，它体现了后人对前人的谦卑，也提示人们不要迷信各种牌号的进步史观。可是我们应该看到这种史观在实践中带来的流弊，那就是对历史的认识止于“同情地理解”、“温情与敬意”，于是处处为历史及历史人物辩护，结果就是让人们感到一切历史都是合理的。当然不能说钱穆的著作只是止于对历史“同情地理解”或“温情与敬意”，但老实说，钱先生的大部分作品，留给人的印象确实是守旧有余开新不足，辩护有余建构不足。
“一切历史都是合理的”这个结论是站不住脚的，它至少是没有逻辑说服力的。历史是由不同阶段构成的，每个阶段出现的事物都有不同，历史就是一个新陈代谢的过程。如果一切历史都是合理的，那么每个阶段的历史都是合理的，那么历史中的新因素何以能够产生？新因素的合理性又何在？
钱穆所倡导的这一史观其实有违孔子开创的《春秋》史观，《春秋》史观倡导的是思想家著史，其核心是坚持用一套道德哲学来论断、书写历史。按中国传统的说法，就是寓褒贬于历史叙述之中。也只有从这个角度观察，才能理解为什么中国人如此重视历史的作用，为什么历史是中国人的宪章，为什么经与史无法截然分家。如果孔子止于对历史“同情地理解”或“温情与敬意”，他又何必下一字褒贬？
“周虽旧邦，其命维新”是中国传统史观暗含的精神，为什么？由儒家开创的思想传统不是主张复古吗？诚然，历代儒家的确主张复古，但其复古的目的却常常是为了开新，复古的真确含义是：当现实政治、社会遇到巨大问题的时候，人们常常希望阐发古代的政治、社会理想来批判现实，以促使现实朝新的方向行进。复古能否开出新命是另一个问题，但任何思想家、史学家在思考维新何以可能的时候，总有一个如何调动思想资源的问题。思想资源来自两个方向：一是时间轴上的古代资源；二是空间轴上的异质文明资源。在一个封闭的文明体内，在长期封闭的时代，人们能调动的思想资源，当然主要是古代的。这并非中国特有的情形，西方也是如此，文艺复兴不就是对希腊思想资源的“复古”吗？说到底，复古之所以可能开新，根本上是因为人们认为古典中蕴藏、体现了符合人性的哲学精神。这一精神，在古中国是道德，在古希腊是理性。
史学应该指向维新，根本上是因为任何历史都是不同时代的“当代人”带着当代问题、当代困惑书写的，因此一切历史都是思想史，一切历史也都是当代史。正如海德格尔所说，过去、现在、未来，三种时间时时刻刻都在互为影响、互为建构，人们总是依照想象的未来规划现在并研究过去。因其如此，梁启超先生才能在1902年发表《新史学》这一近代史学的开山之作。在这篇文章里，梁启超批评了中国两千年来史学存在的四大病灶，比如“知有朝廷而不知有国家”，“知有个人而不知有群体”等等。试问，如果仅止于对历史“同情地理解”或“温情与敬意”，梁启超的《新史学》观岂非成了毫无必要？
所以，不是说对历史进行“同情地理解”或“温情与敬意”不对，而是不能止于此，过分强调“同情”“温情”“敬意”，就会造成自我封闭、孤芳自赏。我之所以在这里对钱穆的史观可能导致的结果提出批评，现实的原因是，如今的历史书籍大多不过是形形色色的“故事会”，等而下之的翻译、注释、陈述、复述甚至抄写史实、史料，稍微好点的也不过把一切历史往合理方面解释。当然，不是说这些书籍的泛滥都是钱穆的史观直接影响的结果，但也不能说这与他的史观毫无关系。我的问题是，读这样的历史书籍有什么用呢？增加读者的谈资？梦想回到古代？哪个古代？这样的历史书籍能塑造什么样的心灵？即便是对历史进行辩护，又有多大价值？
在我看来，任何缺乏思想穿透力和前瞻性、没有史识的历史类读物根本谈不上是史学。史书自然必须基于客观史实，但任何书写都必然是主观的，对史料的拣选、剪裁、论断无不体现了书写者的主体性。因此，史书必然是主观和客观的结合，客观的史实只是书写的素材而已，过分强调客观的结果，就是书写者把自己异化成了复读机。如果读者在乎的只是客观史实，他们直接去读史料书即可，又何须现代人喋喋不休地复读？中国历代还缺史料书籍吗？
让我们回到思想史的主题。中国本有经史合一的传统，章学诚甚至认为“六经皆史”。按传统的看法，“思想”大致属于“经”的范围，思想史写的是思想的历史，自然更应该是经史合一的著作。但对中国而言，这里面存在一个大问题：对一个封闭的文明体而言，几千年来所奉行的“经”未必是真经。“经”意味着永恒、不变、绝对价值，但近代史告诉我们，儒家所崇奉的“经”并不能满足人们对永恒、不变、绝对价值的渴求，它至少遭遇到了严峻地挑战，中国近代思想史因此就是一个天崩地裂的过程。
那么，当代人写古代思想史，应该怎么写呢？我认为至少要坚持三大原则：一，既然是思想史，就应该勾勒出每一个思想家的思想的成因和内在逻辑；二，既然是历史，就应该讲清楚中国思想传统的历史演变逻辑；三，既然史学应该指向维新，也即是指向未来，就不能满足于论证历史的合理性，不能迷信历史的必然性，而应该指出历史的缺陷和可能性。而要指出可能性，就必须不能满足于对历史“同情地理解”或“温情与敬意”。要做到这一点，作者就必须有思想上的追求，就必须站在全人类的坐标系中审视、批判、扬弃中国（包括西方）的传统思想，因此作者的眼界必须开阔，心态必须开放。
这样的思想史写法必然被人质疑，一种典型的批评意见认为，批判先贤是脱离了历史语境的做法，是厚诬古人，让古人承担他们不应该承担的责任，甚至体现了写作者的怯懦。我认为这样的批评是错误的，因为我们书写思想史，不完全着眼于思想家在他那个时代所产生的影响，同时要着眼于他的思想对后世的影响，如果他的思想对后世没有产生重大影响，我们也不必写他。换言之，我们可以“同情地理解”那个已经死去的个人，但我们不能止于对那些肉体虽然已经死亡但其名字借着他们的思想仍然活着的思想家的“同情地理解”，这样的书写其实反映的正是书写者对现实和未来的不负责任。遗憾的是，已经出版的思想史、哲学史著作大多不符合我提出的几大原则，它们要不是只有历史没有思想，要不就是把历史论述得过于合理和必然，要不只是对思想史素材的简单、杂乱的罗列。不客气地说，不少思想史名家就犯了上述错误。
既然我们应该写着眼于未来的，指出存在某种可能性的思想史，就必然面临一个以什么标准来评价历史上的思想家的问题。每一个思想史写作者都可以有自己的标准，只要这个标准能自圆其说。对我而言，要写思想史，就应该紧扣人类思想的核心问题，以此来论断思想史和思想家。那么，人类思想的核心问题是什么呢？我认为，要言之，就是天（主宰之天，创造者与价值源头）人关系。一般来说，我们所谓的“思想”，关心的是人与天、人与人及人与自身的关系，这其中最重要的是人与天的关系，人只有摆正与天的关系，另外两种关系才能摆正，天人关系是宇宙人间一切关系的基石。当代中国的种种乱象、当代中国人的焦虑不安也大多能在天人关系中找到源头和解决办法。
考诸中西思想史，我们不难发现，举凡一流的思想家，无不主动把对天人关系的论述当成其思想的重大课题或思想的背景、预设。对西方思想史而言，古代的苏格拉底、近代的康德、现代的维特根斯坦无不着意于对天的敬畏，西方思想史本质上就是“两希”（古希腊哲学与希伯来宗教）思想传统内部张力的演进史。遗憾的是，中国学者，即便对西学有深入研究，大多也只是从希腊哲学这一条线着眼，他们有意无意地忽略了希伯来传统，很多人对希伯来传统的认识居然存在不少惊人的常识错误。这样的西学家，根本上是不合格的，其对西方的认识，至少存在巨大偏差。我甚至认为，抛开希伯来传统，根本无法正确认识西方事物的任何方面。比如，那些研究西方哲学史的学者，如果对希伯来传统没有认识，也根本不能真正理解西方哲学。对中国思想史而言，重要的思想家，如孔孟、董仲舒、程朱、陆王也无不关注天人关系，否则中国也不会有“天命”“天道”“天理”“天良”“天心”“天性”等词汇了。
伟大的史学家司马迁说，他要“究天人之际，成一家之言”，他的伟大，首先是因为他看到了“究天人之际”才是宇宙人间第一学问。因其如此，本书尝试从天人关系的角度着眼，重新书写、论断中国思想史和重要的中国思想家。我的论断未必都对，因为我的思考永远在路上。我之所以写作这本书，目的是希望更多人认识到“究天人之际”的巨大价值，认真思考这个问题，并践行你对这个问题的思考结论。至少，这能让你心安，而心安，难道不是最重要的事吗？
