第三十九讲 颜李学派：实践理性利弊
这一讲我们讲“颜李学派”。颜李学派，是指颜元与他的弟子李塨创立的实践主义学派，这个学派的特色在高扬实践理性和实用理性。
颜元（公元1635年-1704年）是个纯民间的思想家，一生没做过官。他是河北博野县平民之子，父亲是蠡县朱姓人家的养子，所以他小时候姓朱。他三岁那年，清兵入关，父亲被掳到辽东，母亲也因此改嫁。到二十多岁的时候，他才知道自己的生世，于是改回自己原来的姓，并决定出关寻父。但当时正逢三藩之乱，蒙古响应三藩，辽东实行戒严，使他无法成行。直到五十一岁，他才再度出关，经历了难以想象的艰难困苦，花了一年多时间，才打听到父亲下落。原来他父亲早就死了，于是他把父亲的遗骨背回了故乡安葬。他一生主要在家乡度过，也曾去过河北南部及河南，时间都很短。在河南，他受邀办书院讲学，书院被洪水淹了，他就又回到老家。他一生与同辈学者、名士交往也很少，谈不上相互之间有什么深入地思想交流。
颜元最重要、最有名的学生是李塨（公元1659年-1733年）。颜元不喜欢交际，李塨则广交天下名士。当时学者，几乎都是通过李塨而知道颜元的，有人甚至通过李塨拜了颜元为师。李塨名气很大，又喜交游，但却与权臣保持了一定距离。“理学名臣”李光地当直隶巡抚的时候，招他去见面，他拒绝了。“西北王”年羹尧两次礼聘他，他也不去。他继承了颜元的思想，但具体观点与老师并不完全相同。李塨曾问学于名儒毛奇龄，毛希望李抛弃颜元的思想，成为他自己的忠实弟子，李不肯，毛奇龄居然写文章大肆攻击颜元。总之，没有李塨的宣讲、发展，中国思想史上未必会出现颜元这个人，更不会出现“颜李学派”。
要理解颜李学派，首先要了解颜元的思想转变历史。颜元二十岁前后，很喜欢阳明心学，其后兴趣又转到程朱理学，信之弥坚。但后来，他又认为程朱大错特错，必须予以大力批评。他说过他最后这次思想转变的机缘：“予未南游时，尚有将就程朱附之圣门之意。自一南游，见人人禅子，家家虚文，直与孔门敌对。必破一分程朱，始入一分孔孟，乃定以为孔孟、程朱，判然两途，不愿作道统中乡愿矣。”他还用文字给孔子、程颐画了两张像，以说明“孔孟、程朱，判然两途”：“请画二堂，子观之：一堂上坐孔子，剑佩、觽、决、杂玉，革带、深衣，七十子侍。或习礼，或鼓琴瑟，或羽籥舞文，干戚舞武。或问仁孝，或商兵农政事。壁间置弓矢钺戚，箫磐算器马策，及礼衣冠之属。一堂坐程子，峨冠博带，垂目坐如泥塑。如游、杨、朱、陆者侍，或返观静坐，或执书伊吾，或对谈静敬，或搦笔著述。壁上置书籍字卷，翰研梨枣。此二堂同否？”也就是说，颜元反宋明理学家，尤其反程朱，主要是受当时读书人的现状刺激。
那么，如何把握颜李学派的思想呢？我认为可以从三个方面着手：一是看他们反对什么——程朱；二是看他们主张什么——实践；三是看他们的哲学基础是什么——人性论。
首先来看颜李反程朱。事实上，此前虽然有人反程朱，但作系统性的驳论，几乎认为程朱的所有主张都一无是处的，颜元是第一人。因此可以说，颜元对程朱的反对是空前的，这也意味着他对自宋以来中国思想史的反对是空前的，他有一笔扫清这一段思想史的大抱负。下面我们来看他反对程朱的几个方面：
一，他反对程朱式读书、著书、注书，根本不认为书本上有所谓学问。他说：“以读经史订群书为穷理处事以求道之功，则相隔千里；以读经史订群书为即穷理处事，而曰道在是焉，则相隔万里。”又说：“书之病天下久矣。使生民被读书者之祸，读书者自受其祸，此局非得大圣贤大豪杰不能破。”他认为，后儒之所以死读书，一个重要原因是误读了孔子“博学于文”的教诲。“儒道之亡，亡在误认一‘文’字。试观帝尧‘焕乎文章’，固非大家贴括，抑岂四书五经乎？周公监二代所制之‘郁郁’，孔子所谓‘在兹’，颜子所谓‘博我’者，是何物事？后儒全然误了。”“汉宋儒满眼只看得几册文字是‘文’，然则虞夏以前大圣贤皆鄙陋无学矣。”“后儒以文墨为文，将博学改为博读、博讲、博著，不又天渊之分耶？”至于著书，不过是“空言相续，纸上加纸”。
颜元反对人读书，理由是，读书让人愚昧，让人虚弱，浪费时间，办不了正事。颜元说：“读书人便愚，多读更愚。但书生必自智，其愚却益深。”“读书愈多愈惑，审事机愈无识，办经济愈无力。”“人之岁月精神有限，诵说中度一日，便习行中错一日；纸墨上多一分，便身世上少一分。”“文家把许多精神费在文墨上，诚可惜矣。……千余年来，率天下入故纸堆中，耗尽身心气力，做弱人、病人、无用人，皆晦庵（朱熹）为之。”“天下兀坐书斋人，无一不脆弱，为武士农夫所笑，此岂男子态？”颜元甚至说，读书犹如服用剧毒砒霜：“仆亦吞砒人也。耗竭心思气力，深受其害，以致六十余岁，终不能入尧舜周孔之道。……故二十年前，但见聪明有志人，便劝之多读；近来但见才器，便戒勿多读书。……试观千圣百王，是读书人否？虽三代后整顿乾坤者，是读书人否？吾人急醒！”李塨也赞成颜元的观点：“读阅久则喜静恶烦，而心板滞迂腐矣。……故予人以口实，曰‘白面书生’，曰‘书生无用’，曰‘林间咳嗽病猕猴’。世人犹谓诵读可以养身心，误哉！……颜先生所谓读书人率习如妇人女子，以识则户隙窥人，以力则不能胜一匹雏也。”
二，他反对程朱式讲学。颜元说：“近世圣道之亡，多因心内惺觉、口中讲说、纸上议论三者之间见道，而身世乃不见道。学堂辄称书院，或曰讲堂，皆倚《论语》‘学之不讲’一句为遂非之柄。殊不思孔门为学而讲，后人以讲为学，千里矣。”为什么不能讲学呢？因为“道不可以言传也，言传者有先于言者也”。宋儒讲学，重点在性命天理，颜元却认为，这些东西太虚，根本讲不清：“仆妄谓性命之理不可讲也，虽讲，人亦不能听也，虽听，人亦不能醒也，虽醒，人亦不能行也。”孔子不言性与天道，在颜元看来，这是因为孔子认为，普通人根本不需要知道天道，所以孔子又说“民可使由之，不可使知之”。
三，他反对程朱式静、敬为主的修身工夫。颜元说：“终日危坐，以验未发气象为求中之功，此真孔子以前千圣百王所未尝闻也。”“你（朱熹）教人半日静坐，半日读书，是半日当和尚，半日当汉儒。试问十二个时辰，哪一刻是尧舜周孔？”颜元认为，宋儒之所以主张静坐修心，实在是因为受到了佛教的毒害，以为“洞照万象”就是最高境界，这是大错特错。在他看来，这个境界不难达到，但问题是，即便达到也毫无作用。“洞照万象，昔人形容其妙，曰镜花水月。宋明儒者所谓悟道，亦大率类此。吾非谓佛学中无此镜也，亦非谓学佛者不能致此也，正谓其洞照者无用之水镜，其万象皆无用之花月也。不至于此，徒苦半生为腐朽之枯禅。不幸而至此，自欺更深。何也？人心如水，但一澄定，不浊以泥沙，不激以风石，不必名山巨海之水能照百态，虽沟渠盆盂之水皆能照也。今使竦起静坐而不扰以事为，不杂以旁念，敏者数十日，钝者三五年，皆能洞照万象如镜花水月。功至此，快然自喜，以为得之矣。或邪妄相感，人物小有征应，愈隐怪惊人，转相推服，以为有道矣。予戊申前亦尝从宋儒用静坐工夫，故身历而知其为妄，不足据也。”“故空静之理，愈谈愈惑。空静之功，愈妙愈妄。”颜元为什么反对主静？一方面是因为无用，另一方面是因为长此以往，对身体、精神都有害。
颜元并不反对“敬”，但他反对程朱以静坐集中精神的方式居敬。他说：“（《论语》）曰‘执事敬’，曰‘敬事而信’，曰‘敬其事’，曰‘行笃敬’，皆身心一致加功，无往非敬也。若将古人成法皆舍置，专向静坐收摄徐行缓语处言主敬，则是儒其名而释其实，去道远矣。”李塨也认为，“圣门不空言敬”，不能离事而言敬。
四，他反对程朱的天道、天理观。程朱所谓道，源自天，天与道是一回事。程朱所谓理，分“天理”、“百理”，前者就是天道，后者是万物之所以运行发展的具体规律，也即事理。虽然如此，宋儒最看重的还是天道、天理，因为它们是最高存在。颜李则从字词训诂的角度出发，解构了程朱的“道”、“理”。在颜李看来，“道”并不虚玄，不过是人走的“路”而已。李塨说：“道者，人伦庶物而已矣。……伦物实事也，道，虚名也。异端乃曰‘道生天地’，曰‘有物混成，先天地生’，是道为天地前一物矣。天地尚未有，是物安在哉？且独成而非共由者矣，何以谓之道哉？”在他们看来，根本无所谓先验的天道，他们只在乎人道，人道就是天道。宋明儒学又称“理学”，但颜元说，“理”字的原意是“木中纹理”，引申出来不过指“条理”而已，而不是高悬的天理。李塨说：“后儒改圣门不言性天之矩，日以理气为谈柄，而究无了义。……不知圣经无在伦常之外而别有一物曰道曰理者。”他还说：“事有条理，理即在事中。《诗》曰‘有物有则’，离事物何所为理乎？”颜李对“道”、“理”如此定义，显然是拉低了“道”、“理”，所以他们眼里的穷理当然也就与程朱不同。朱熹要穷尽世间一切道理，颜元却说：“圣人亦不能遍知一草一木也。朱子乃如此浩大为愿，能乎？”颜元眼里的穷理是什么呢？“凡事必求分析之精，是谓穷理。”朱熹说，明理就能处事。颜元却说，明理而不能处事的人多得很，因为“若只凭口中所谈、纸上所见、心内所思之理义养人，恐养之不深且固也。”李塨说，像程朱那样穷理，结果只能是让人养成自以为是的武断性格。
将颜李学派对程朱的批判说到此处，颜李的正面主张其实已经呼之欲出了。或者说，他们的正面主张，在批判程朱时已经点到了。一言以蔽之，颜李学派的正面主张，就是强调实践。颜李对力行的强调所在多有，这里仅引三处以证明之。颜元说：“圣人只要人习行，不要人解惺。天下人尽习行，全不解惺，是道之明于天下也。天下人尽解惺，全不习行，是道之晦于天下也。”又说：“宋儒如得一路程本，观一处又观一处，自喜为通天下路程，人人亦以晓路称之。其实一步未行，一处未到，周行芜榛矣。”又说：“以此知心中惺觉，口中讲说，纸上敷衍，不由身习，皆无用也。”
下面我从颜李的知识论、人生观、实践内容、实践方向、实践目的几个方面来考察一下他们的实践主义。
颜李的知识论可以概括为“实践出真知”。让我们来看颜元如何解释宋明儒非常重视的“格物”。颜元所谓“格”，“即‘手格猛兽’之格”，所以“格物”就是亲手接触事物。“故曰手格其物而后知至。”他打比方说，要知道什么是音乐，读乐谱没有，只在脑子里想也没用，必须拿起乐器吹拉弹唱一番，才是正道。这个道理当然很浅显，谁人都能理解。王阳明不是提倡“知行合一”吗？颜李与阳明又有何不同呢？简单来说，阳明还是更重视知，知是出发点，真知必行；但颜李认为，没有先在的知，只有在行（实践）中才能获得真知；所以我说，颜李的知识论可以概括为“实践出真知”。
颜李的人生观与程朱针锋相对，程朱主静，颜李“主动”。颜元说：“常动则筋骨悚，气脉舒，故曰‘立于礼’，故曰‘制舞而民不肿’。宋元来儒者习静，今日正可言习动。”“养身莫善于习动。夙兴夜寐，振起精神，寻事去做，行之有常，并不困疲，日益精壮。但说静息将养，便日就惰弱了。故曰君子庄敬日强，安肆日偷。”颜元最喜欢说：“提醒身心，一齐振起。”不仅每个人要动，整个天下都应该动。“一身动则一身强，一家动则一家强，一国动则一国强，天下动则天下强。自信考其前圣而不缪，俟后圣而不惑矣。”
那么，颜李的实践内容是什么呢？颜元说：“故古之小学，教以洒扫应对进退之节，大学教以格致诚正之功，修齐治平之务，民舍是无以学，师舍是无以教，君相舍是无以治也。……浮文是戒，实行是崇，使天下群知所向，则人材辈出，而大法行，而天下平矣。”他主张“浮文是戒，实行是崇”，所以认为“外六府（金、木、水、火、土、谷）三事（正德、利用、厚生）而别有学术，便是异端。外三物（六德【知、仁、圣、义、忠、和】、六行【孝、友、睦、姻、任、恤】、六艺【礼、乐、射、御、书、数】）而别有学术，便是外道。”他所强调的“实行”，主要包括三个方面：一是生活中的“洒扫应对进退之节”；二是个人修养上的“格致诚正之功”；三是政治上的“修齐治平之务”。但这三个方面，他最关心的其实还是“修齐治平之务”。他批评程朱教学失掉了尧舜以来的“成法”，而他所在乎的“成法”，也是与政治有关的古法：“何不观精一之旨惟尧禹得闻，天下所可见者，命九官、十二牧所为而已。阴阳秘旨，文、周寄之于《易》，天下所可见者，王政、制礼、作乐而已。一贯之道，惟曾、赐得闻，及门与天下所可见者，诗、书、六艺而已。乌得以天道性命常举诸口而人人语之哉！ ”
不过，应该看到的是，颜元的实践方向是复古。儒家普遍以复古为思想底色，但大多数儒家，虽然提倡复古，其目的却是通过复古来开新。他们所谓的复古，究其实，不过是遵循古代经书的精神，而非完全把经书当教条照搬执行。颜元则不然，他自称“思古人”，对西周封建、井田等制度，无不主张重新恢复，他甚至主张宫刑。他恢复井田制的理由是：“岂不知天地间田，宜天地间人共享之。若顺彼富民之心，即尽万人之产而给一人，所不厌也。王道之顺人情，固如是乎？况一人而数十百顷，或数十百人而不一顷，为父母者，使一子富而诸子贫可乎？”他主张宫刑的理由是：“吾所谓复古刑者，第以宫壶之不可无妇寺，势也，即理也。”
就此而言，他的学生李塨的态度与他有着很大的不同。李塨对颜元的思想并非完全墨守，就连他都不认可老师的封建井田制设想。在颜元的《存治编》的后记里，李塨就写道：“井田则开创后，土旷人稀之地，招流区画为易；而人安口繁，各有定业时，行之难。意可井者井，难则均田，又难则限田。……惟封建以为不必复古。因封建之旧而封建，无变乱；今因郡县之旧而封建，启纷扰。”李塨还说，他并非刻意要与老师唱反调，老师生前，他们已经对此商榷数年，只是直到老师去世，他们的意见都没有合一，实在是因为他既爱老师，更爱真理，所以在老师死后，他不得不再次提出来。
对颜李的思想述评至此，其实不用说颜李实践主义的目的，大家也能看出来，那就是“功利”二字。李塨说：“董仲舒曰：‘正其道不谋其利，修其理不急其功。’语具《春秋繁露》，本自可通。班史误易‘急’为‘计’。宋儒遂酷遵此一语为学术，以为‘事求可，功求成’，则取必于智谋之末，而非天理之正。后学迂弱无能，皆此语误之也。……事不求可，将任其不可乎？功不求成，将任其不成乎？”颜元更是直接把董仲舒这句话改为“正其谊以谋其利，明其道而计其功”了。他还说“《尚书》明以利用与正德、厚生并为三事”，“《易》之言利更多”。他们为什么这么在乎功利？因为在他们看来，宋儒不重视功利正是宋代积弱以致灭亡的原因。颜元说：“何独以偏缺微弱兄于契丹臣于金元之宋，前之居汴也，生三四尧孔六七禹颜？后之南渡也，又生三四尧孔六七禹颜？而乃前有数圣贤，上不见一扶危济难之功，下不见一可相可将之材，拱手以二帝畀金，以汴京与豫矣！后有数十圣贤，上不见一扶危济难之功，下不见一可相可将之才，推手以少帝赴海，以玉玺与元矣！多圣多贤之世乃如此乎？”又说：“吾读《甲申殉难录》，至‘愧无半策匡时难，惟余一死报君恩’未尝不泣下也。至览尹和靖《祭程伊川文》‘不背其师有之，有益于世则未’二语，又不觉废卷浩叹，为生民怆惶久之。”还说：“宋人但见料理边疆便指为多事，见理财便指为聚敛，见心计材武便憎恶斥为小人。此风不变，乾坤无宁日矣！”由此可见其沉痛至极。
颜李的这套学说如果要成立，需要一个坚实的哲学基础，这就不能不谈到他们的理气论。前面我曾讲过，程朱认为，人性分为义理之性与气质之性，前者来自天道天理，纯善无恶，恶是从后者而生，所以修养的实质是改变气质。颜元根本反对此论，他反问道：“若谓气恶，则理亦恶；若谓理善，则气亦善。盖气即理之气，理即气之理，乌得谓理统一善而气质偏有恶哉？……余谓更不必分何者为义理之性，气质之性。”更何况，“非气质无以为性，非气质无以见性也。今乃以本来之气质而恶之，其势不并本来之性而恶之不已也。”在颜元看来，恶并不从气质之性生出，而来自于外部习染，而且只要“尽吾气质之能，则圣贤矣”。每个人的性格都有所偏，但“偏胜者可以为偏至之圣贤。……宋儒乃以偏为恶，不知偏不引蔽，偏亦善也。”“气禀偏而即命之曰恶，是指刀而坐以杀人也，庸知刀之能利用杀贼乎！”但问题在于，如何才能迁善避恶呢？颜元的主张很简单，那就是，因材施教，不必去改变什么气质，但可以改变人的行为习惯。他说：“大约孔孟以前责之习，使人去其所本无。程朱以后责之气，使人憎其所本有。是以人多以气质自诿，竟有“山河易改，本性难移”之谚矣。其误世岂浅哉！
我们应该如何评价颜李学派的是非曲直？
首先我们应该看到的是颜李言说的处境。那就是，当时读书人的确有过于追求虚玄之理而不务实的大毛病，更何况当时的官方意识形态是程朱理学，确实也发展到压抑人性的地步了，颜李的言说，具有极强的现实针对性，而且冒着极大的风险。颜元就说：“宋儒，今之尧舜周孔也。韩愈辟佛，几至杀身，况敢议今世之尧舜周孔乎？季友著书驳程朱之说，发州决杖，况敢议及宋儒之学术品诣乎？此言一出，身命之虞，所必至也。然惧一身之祸而不言，委气数于终误，置民物于终坏，恐结舌安坐不援沟渎与强暴横逆纳人于沟渎者，其忍心害理不甚相远也。”那么他们为什么要大声呐喊呢？因为他们想要转变世俗风气。颜元说：“但抱书入学，便是作转世人，不是作世转人。”他给李塨的遗言是：“学者勿以转移之权委之气数。一人行之为学术，众人从之为风俗。民之瘼矣，忍度外置之乎？”抱着转移世风的目的，以先知自命的颜元敢于做一个孤独的呐喊者。他说：“立言但论是非，不论异同。是，则一二人之见，不可易也；非，则虽千万人所同，不随声也。岂惟千万人？虽百千年同迷之局，我辈亦当以先觉觉后觉，不必附和雷同也。”更重要的是，他洞穿了世风如果不转向务实的结果，那就是后人会全面、彻底打倒中国文化。他说：“文盛之极则必衰。文衰之返则有二：一是文衰而返于实，则天下厌文之心，必转而为喜实之心，乾坤蒙其福矣。……一是文衰而返于野，则天下厌文之心，必激而为灭文之念，吾儒与斯民沦胥以亡矣。……而今不知此几之何向也？《易》曰：‘知几其神乎？’余曰，知几，其惧乎？”考诸中国文化在晚清、五四及后来的命运，我们不能不承认，颜元确实是先知，不幸的是，中国事实上走上了“灭文”之路。悲夫！从上述意义看，颜李学派可谓居功至伟。遗憾的是，颜李学派在思想史上不过是一朵即开即谢的昙花，开过以后，很快就凋谢了。到李塨晚年，乾嘉学派已经开始走上思想史的舞台了。
但我们是把颜李当思想家来评论的，而思想家不能就时代言时代，他们的理论必须超越时代，具有普适价值，这就要求他们的理论“致广大而尽精微”。正是从这个角度看，颜李学派的实践主义存在很大问题，甚至可以说他们的主张处处都存在问题。我们先来看他们的分论点的问题。
比如，颜李反对读书、注书、著书，堪称是清初版本的读书无用论，但人类的智慧是积淀起来的，书籍是这种积淀最重要的工具之一，不是说舍弃书籍就没有学问，但毕竟很多学问是载之于书籍的，完全舍弃书籍，难道不是自愚之道吗？颜李将读书与做事对立起来，认为读书越多，越不会做事，读书与做事在逻辑上矛盾吗？在事实上矛盾吗？
比如，颜李反对讲学，但讲学不正是人类智慧传承的重要渠道吗？颜李认为性命之道讲不清，因此根本不用讲，但人活着，就必然有对人生意义的追问，这个问题怎么解决？也即是，人必须问自己：我为什么要成为一个道德的人？我为什么能成为道德的人？进一步的问题是：怎样的社会秩序才是合理的？只讲实用、实践，回避根本问题，试问实用、实践的目的何在？只是功利吗？功利为什么是目的？人能满足于功利，人只是逐利动物吗？
比如，颜李反对程朱式静、敬，但程朱是让人枯坐不动吗？静、敬在程朱那里难道不仅仅是手段而非目的吗？他们虽然强调内圣，但反对过外王吗？老实说，颜李关于“镜花水月”的批评，对佛教则可，对宋明理学则不可，因为凡是儒家，认识到那个最高存在的本体以后，并非仅止于此，终归都要追求人文化成。这一点，我在讲程朱的时候也讲得很清楚了。宋明理学固然受了佛教影响，但也仅仅是影响而已，甚至可以说理学只是借鉴了佛教的某些优点，而不是与佛教等同，颜李显然没有看到二者的巨大差异，就胡乱将两教拉来一起批评，显然是不公允的。
比如，颜李拉低天道、天理，不能理解天地未有之前已有道存在，所以认为人道就是天道，则更显浅薄了。我在此前多次论述过天道的重要性，归结为一句话，如果没有天为宇宙万物提供恒定的、绝对的价值，宇宙万物则根本不可能有所谓价值可言，人心也不可能真正安定。宋儒的天道观虽然驳杂不纯，但他们毕竟认识到了有一个天对人类的重要性，颜李根本没有认识到这一点，由此带来的问题堪称巨大。这一点，我论到颜李的正面主张时再分别说说。
比如，颜李强调实践、实用，这本没有错，但认为真知只源于实践，则大错特错了。人的知识来源非常复杂，岂只实践一条路径？西方近代哲学的核心是认识论，众多哲学家论证过知识来源问题，兹不详论，下面我会专门谈到这个问题。
比如，颜李“主动”，其实，动静相宜才是正理，单纯主静当然会导致呆滞，单纯“主动”难道就不会导致盲动吗？
比如关于实践方向，也就是复古。这里的问题更大，就连李塨都部分地看到了问题所在。颜元对此毫无所知，以为一味复古，一味照搬古人教条就可实现王道，可谓刻舟求剑、可笑至极。以他所主张的“六艺”中的“射”而言，到明末可谓毫无作用，完全过时了。要知道，明末已逐渐进入热兵器时代，明清两军征战已采用红衣大炮了。
再比如他的哲学基础更是荒谬，他主张气质不必改变，可以改变的是习惯。问题在于，连天道都不存在，人连天道都不敬畏，为什么有动力去改变习惯呢？难道仅仅可以靠功利？天下有靠功利建立道德秩序的共同体吗？
说到底，颜元的实践主义本不是什么新鲜思想。我在前面多次讲过，中国人的思维方式本就以实用理性和常识理性为预设和底色，它们合力阻碍了中国思想传统实现进一步的超越突破。实践不过是人的观念的外化，观念是引领实践的决定性力量。学术研究必须独立、自由，否则无法生出引领社会进步的新观念。颜李对实用、实践的过分强调，绝对杜绝研究“虚理”，在实践中就必然导致反智主义。有人因为颜元提倡实用、实践，就以为他的思想彰显了所谓科学精神，其实他的思想不仅不会导致科学精神的发扬，反倒会阻碍科学精神的发生。道理也很简单，以为倡导复古，以为上古已经尽善尽美，谁还会深入去探究自然的内在原理呢？古今中外，有任何科学家会拘泥于上古“成法”吗？
总之，颜元强调复古、实用，但他不知道复古则根本无法实用。他的思想一旦落到现实生活中，必然走向反面：因为无法落地，“实”就会变成“虚”，“用”就会变成“无用”。李泽厚先生认为，颜元继承的其实不是孔孟思想，而是墨子思想，颜元和墨子的思想都体现了小生产者思维的浅薄与狭隘。当然，这与颜元是否读过《墨子》一书无关，因为墨子所代表的小生产者的思维，其实一直潜伏在中国人思想意识的深层。
以上，只是从一般层面评论颜李学派的得失，下面我想从认识论层面来衡断颜李的缺陷。这就需要引入西方哲学视角了。
一般来说，笛卡尔把西方哲学带进了现代，也就是认识论时代。笛卡尔被认为是唯理主义代表人物，所以他说“我思故我在”，他的墓志铭上也刻着：“笛卡尔，欧洲文艺复兴以来，第一个为人类争取并保证理性权利的人”。与唯理主义相对的是经验主义，经验主义早期的代表人物是洛克与休谟。洛克说：“一切观念都是由感觉或反省来的——我们可以假定人心如白纸似的，没有一切标记，没有一切观念，那么它如何会又有了那些观念呢？……我可以一句话答复说，他们都是从经验来的，我们的一切知识都是建立在经验上的，而且最后是导源于经验的。”唯理主义推崇理性思辨，但休谟说：“我就餐，我玩双六，我谈话，并和我的朋友们谈笑，在经过三四个钟头的娱乐后，我再返回来看这一类思辨时，就觉得这些思辨那样冷酷、牵强、可笑，因而发现自己无心再继续进行这类思辨了。”他还说：“一切从经验而来的推论都是习惯的结果而不是理性的结果……习惯是人生的伟大指南。”他还认为，道德理论属于实践科学而不是思辨科学，思辨科学推崇理性，讲究真伪，而实践科学则注重行动。休谟将经验主义原则贯彻到底，甚至认为因果关系并不存在必然性，它只是人的主观联想，所以要回到常识。
大家发现了没有，颜李二人说的很多话与洛克、休谟极为相似，因此，从认识论的角度看，我们也可以说颜李是经验主义思想家。不过我必须指出的是，颜李只是半个经验主义思想家，因为如果是彻底的经验主义者，则不会给人们认识经验设定任何限制，但颜李的经验主义则指向了复古方向。不过，就算颜李是彻底的经验主义者，又如何呢？
这就要回到康德的视角了。众所周知，康德的伟大在于，他认识到了唯理主义与经验主义都存在巨大问题，极端的唯理主义会导致独断论，极端的经验主义则会导致怀疑论，也就是一切标准都将失去。他既反对独断论，又反对怀疑论。他的伟大在于，一方面给理性划界，认为人在理性不及的领域，也就是超验的信仰和道德领域应该保持沉默，一方面又论证了科学理性在自然领域的确定性、普遍性和必然性。康德认为，所有的知识都“开始于”感觉经验，但并非所有的知识都“源自于”感觉经验。也就是说，一切知识都是从接受感官刺激开始的，但如果想要形成普遍必然的知识，就不能仅仅诉诸于感官经验，必须要引入理性来保证普遍必然性。康德说：“如果没有感性，则对象不能被给予我们；如果没有知性，则对象无法被思维。没有内容的思想是空洞的，没有概念的直观是盲目的。”在康德这里，知识又分为先天知识和后天知识。我的朋友周濂教授把康德在认识论上的主张概括为“知识的归知识，信仰的归信仰”，这是相当精准的。
对比颜李和康德，我们不难发现，他们没有认识到人获得知识的途径是复杂的，他们没有认识到信仰和道德真正的价值，因此他们是单纯的经验主义者，他们的认识论是残缺的。我相信颜李会认可实践是检验真理的标准这个论断，但这个论断本身是错误的，因为真理是客观存在的，是不需要实践来检验的，实践也没有资格来检验真理，能被实践检验的东西，必然是相对的，而真理是绝对的。颜李之所以认识不到这个问题，根本上在于他们眼里没有一个主宰之天，他们不认为主宰之天能够提供绝对价值，所以他们的思想在实践中也必然滑入相对主义的深渊。
