二、康晓光：新儒家的“策论派”
康晓光是当代大陆新儒家中“策论派”代表人物。如果说蒋庆是由理入儒的话，康晓光就是典型的由事入儒。
对康晓光思想的形成具有决定性意义的是“李思怡事件”。此前，他的研究方向主要是扶贫理论和政策，“李思怡事件”激发他归宗了儒家。该事件始末如下：
2003年6月4日中午，成都市青白江区居民李桂芳把3岁的女儿李思怡锁在家中，然后自己去金堂县“找点钱”。她在金堂县红旗超市偷窃两瓶洗发水时被保安抓获，保安随后将其移交给了该县城郊派出所。因为李桂芳是吸毒人员，派出所决定对其实施强制戒毒。
李桂芳曾多次对派出所民警提出，她3岁的女儿被锁在家中，她要求先把女儿安顿好，再回来戒毒，但无人理睬。她曾以跪地哭求和撞门求死的方式提出诉求，但都没有效果。明知李桂芳被强制戒毒，也知道李思怡被锁在家中的青白江区团结村派出所也没有采取任何行动。李桂芳所在居委会和邻居也没有伸出援手。
当李桂芳17天后回到家时，李思怡已被活活饿死！她死于这个社会组织的冷酷和人们的无情！
一个月后，康晓光印行了专著《起诉——为了李思怡的悲剧不再重演》。书中，他从政治、经济、社会、法律、道德等层面为李思怡事件“起诉”，结论是，“没有人幸免于罪，我们就是李思怡的地狱”！如同左拉当年写作《我控诉》一样，康晓光此举体现了一个知识分子应有的道德担当。
基于多年来对社会现状的观察，康晓光的判断是，“现实是有效率的，但又是不公正的，而且缺乏合法性”[1]：
说它“有效率”是指它能够支持经济增长，维护政治稳定，保证国家统一。说它“不公正”是指大众的权利受到严重损害，精英的掠夺肆无忌惮，政治腐败，钱权勾结，为政不仁，为富不仁。说它“缺乏合法性”是指统治者没有为现存秩序提出一套能够自圆其说的东西。所以，现状不可能也不应该延续下去。但是，这并不意味着，现状完全不可取，必须被彻底抛弃。我们的任务是把好的东西保留下来，把不好的东西克服掉。[2]
如何改变现状呢？很多人认为，只有民主化才是唯一的出路，但康晓光却主张：“中国应该拒绝民主化，民主化是一个祸国殃民的选择，中国应该选择“儒化”，也就是说，根据儒家的精神重建中国社会。”[3]他明确反对民主化潮流。“我之所以‘要’挽狂澜于既倒，那是因为我相信我‘能够’挽狂澜于既倒。我相信胜利最终一定会属于我。”[4]
康晓光进而从有效性与合法性两个方面对民主化进行了批判。
从有效性的角度看，康晓光认为，民主化“不见得”能消除或缓解中国面临的政治腐败、经济风险、社会不公正等等，“而且还可能丧失我们已经取得的成绩，如经济繁荣、政治稳定、国家统一、民族团结等等”。“那种认为只要实行民主化就可以解决中国问题的想法是荒谬的。这种逆向思维逻辑，在学理上说不通，在经验上也得不到任何支持。”[5]
而从合法性的角度，康晓光几乎彻底否定了民主的价值：
首先，我认为自由民主主义所倡导的一些基本价值是坏的。例如，自由民主主义倡导个人主义。我不认同个人主义，我还是认同天下本位、社会本位。如果非要从西方舶来品中选择的话，我会选择社群主义。再如，自由民主主义主张道德是个人的事情，属于私域范畴，任何个人、任何组织包括政府本身都无权宣称哪一种道德高于其他的道德。它宣称社会和政府在价值判断方面必须保持中立。这一点我也是反对的。我认为，任何一个稳定的、有效率的社会都要有一种主流的价值，而且社会有责任把这种主流的价值推行开来，通过教化或社会化使之深入人心。[6]
其次，自由民主主义所依赖的逻辑前提缺乏事实基础。例如，它假设人类个体是自足的存在，但实际上人是一种社会动物，任何个体离开群体、离开社会都无法生存。再如，它主张性恶论。实际上，人既有作恶的本能，也有为善的潜能。善、恶共存与人性之中。再如，基于自然状态、人性假设、个人本位、人人平等理念编造出来的社会契约论，也没有任何历史事实上的根据，完全是人为的理论建构。而且自由民主主义的一些重要论断也是错误的。例如，它认为政府是一种必要的恶。所谓“必要的恶”是说，政府天生就是一个坏东西，但是离开这种坏东西人类又玩不转。政府之所以有资格存在，那是因为存在“市场失灵”，如果市场是完善的，根本就不需要政府。简言之，政府是对市场的补充。其实，政府可能作恶，也可能为善，但有一点是肯定的，如果没有政府，肯定不会有稳定的社会，因此政府是一种必要的善。[7]
第三，即使自由民主主义的价值是好的，即使它的那些逻辑前提是真实的，即使它的推论是正确的，在实践中它也表现为一套谎言，从来没有真正兑现自己的承诺。自由民主主义和共产主义一样都是乌托邦。
……在资产阶级向国王和贵族夺取权力的时候，它是平等和民主的最热情的鼓吹者。一旦掌握了权力，它就成了平等和民主的最坚决的反对者。只要看看穷人、妇女、有色人种争取投票权的历史，你就什么都明白了。上述过程中无不伴随着流血牺牲，无不伴随着残酷的镇压。实际上，资产阶级从本性上来说是最反对民主的，因为民主意味着贫穷的多数可以运用民主权利合法地剥夺富裕的少数。所以，资产阶级面临着一种非常深刻的矛盾，一方面它要通过宣扬民主来论证其统治的正当性，一方面它又要剥夺大多数人的民主权利。为了克服这一矛盾，资产阶级的学术代理人发明了宪政。所谓宪政其功能就是，既可以使资产阶级利用民主粉饰寡头政治，又可以剥夺大众的民主权利使资产阶级安居财富金字塔顶端。[8]
由此，康晓光由此得出结论说：
对于中国来说，西方式民主，作为工具是没用的，作为价值是不好的。说它“没用”是指它不一定能解决政治腐败问题，不一定能打破官商勾结，不一定能保护大众的利益，也不一定能限制精英的掠夺，相反，还有可能带来经济衰退、政治动荡、国家分裂。说它“不好”不是说自由民主主义的合法性理论无法自圆其说，而是说它无法在实践中兑现自己的承诺，到头来还是一套谎言。所以，我们应该抛弃它，至少不应该不假思索地接受它。[9]
不得不说，上述批判实在太粗疏、太轻佻，也太缺乏创意了。
从有效性的角度看，民主的确与政治清明、经济增长、社会公正之间没有线性的因果关系，因此康晓光可以举出不少实施民主化后政治依然腐败、经济持续低迷、社会依然不公的例子。但是，正因为民主与政治清明、经济增长、社会公正之间没有线性的因果关系，我们也完全可以举出不少实施民主化后政治变得清明、经济实现增长、社会逐渐公正的例子。这是因为，一方面，自由主义宪政制度的建立需要很多构件，民主只是其中一个重要构件，法治至少是另一个重要构件，只启用一个构件建造的制度不能称之为合格的宪政制度，这样的制度是跛足的，当然无法稳定。事实上，很多国家实行民主化以后之所以无法摆脱政治腐败的泥淖，正是由于并未建立牢固的法治（当然还有其他原因）。另一方面，民主化的目的是为了实现个人自由，人类实现自由是一个艰辛而漫长的过程，不能指望一蹴而就、立竿见影，真正的自由主义者也不会指望只要开启了民主化进程，社会就能在短期迈入自由时代。因此，用转型国家的短程历史评估民主化的有效性是短视的。
基于类似的短视，康晓光对“我们已经取得的成绩”的判断是不是太乐观了呢？只要稍微留心现实，便不难发现，这种判断既缺乏现实感，也缺乏对趋势的前瞻性。
从合法性的角度看，自由主义并非不知道人必须生活在社会中、人性中分善恶两端、政府与黑社会属性不同，但自由主义仍然有必要强调个人主义、自然状态、人人平等、人性恶，以及由此导出的政府中立于道德、有限政府、“政府是必要的恶”等等理念。这是因为，自由主义只为政府职能设定底线，但并不规定其上限。事实证明，只有设定严格的底线，才有可能追求上限，一味高扬理想的上限，往往会在现实中洞穿底线。动用国家权力树立高大上的道德榜样看似有助提升世道人心，但人们一旦将这些树立的榜样与身边的现实进行对比，道德榜样就轰然倒塌了。
任何政治哲学都建基于一种逻辑假设。自由主义也一样，但自由主义的假设是基于历史上和现实中政府权力对个人权利和尊严的压迫和戕害而产生的。这些压迫和戕害虽然未必发生在历史的初始时刻，但却实实在在地发生于历史之中。作为社会生活中的事实，它们并非人为、任意的概念虚构，乃是自由主义政治哲学的历史经验支撑。
此外，前面已经指出，人类对民主、自由的追求和这些价值的实现是一个历史过程。自由主义的政治制度虽然是资产阶级助推的结果，但它们既然已经成为深入人心的理念，那么资产阶级在资产阶级革命实现后，即便主观上想要限制人们走向民主、自由，客观上也是不可能的。因此，西方人的民主、自由权利总是处在一个不断扩展的过程中，用西方历史上的不自由、不民主来论证这些价值是“谎言”、“乌托邦”，这不是历史主义应有的态度。
至于西方用宪政来规制民主，这非但不应该批评，反而体现了自由主义政治哲学对人性幽暗和群体不理性的认识。自由主义从来不主张大民主，康晓光批评的那些极端民主派根本就不是自由主义者。
实际上，如果不使用康晓光列举的那些自由主义的假设，自由主义的合法性也很容易论证：其一，民心求自由、民主，这就是最大的合法性。合法性理论本身就是建基于民心的，如果众叛亲离，哪里还有什么合法性可言？合法性问题的本质是人民与国家的关系问题，通俗地说，就是“我凭什么要服你管”的问题。其二，民主能够避免整个国家因反复经历政权更迭而不断翻烙饼——黄炎培以“王朝周期律”言之，这反映出它根本不是什么“超稳定结构”，而是成王败寇的死循环。
就像蒋庆给民主政治开出的替代方案是王道政治一样，康晓光开出的方案是所谓的“仁政”：
现状是不完善的，不完善体现在哪里？就是“不仁”！为政不仁，为富不仁……我特别强调，必须拒绝强盗社会，走向人道社会。正是基于这样一些考虑，我才提出仁政。什么叫“仁”？孔子说“仁者爱人”。“仁”就是那种爱人之心。什么叫“仁政”？说白了，仁政就是仁者行政。孟子说得最简单，也最透彻，那就是“以不忍人之心，行不忍人之政”。也就是说，为政者你要有点恻隐之心。[10]
因为康晓光是由事入儒，所以其理论“原创性”不及蒋庆。他完全搬用儒家传统的道统和政统的理论来论述仁政的合法性，如说“政治是一种高尚的事业”[11]，仁政就是扩大人的“善端”的政治。如何通过政治扩大人的善端呢？康晓光开出的药方不过是中国几千年来所谓的“贤人治国”：
贤人就是信仰并践行儒家理念的人。贤与不贤的标准就是是否信仰并践行儒家理念。这是因为，仁政是最好的政治，而儒士是实践仁政的人。说白了，仁政就是儒士共同体专政。无须讳言，仁政属于权威主义的范畴，但它又有别于一般的权威主义，其区别就在于它是一种仁慈的权威主义。[12]
既然仁政就是儒士共同体专政，当然就必须排斥西式民主政体所倡导的几大要素了：
这是因为，第一，儒家可以承认“主权”属于全体人民，但坚持“治权”只能属于儒士共同体。这是因为，天道高于民意，而只有儒士共同体才能体认天道。可以说，儒家并不绝对拒绝“人民主权”原则。第二，如果仁政是最好的政治，那么不信奉儒家理念的政党就没有资格执政，所以儒家反对“多党制”。第三，儒家反对“全民普选”。这不是因为儒家拒绝承认抽象的平等原则，而是因为儒家坚持实质性的不平等原则。儒家承认平等原则，但这仅仅是一种可能性，即在“人皆可以为圣贤”的意义上每个人都是平等的。但是，在现实中，儒家认为人和人是不平等的，人和人之间有贤与不贤之分。儒家认为，大德应该统治小德，大贤应该统治小贤。也就是说，只有贤人才配拥有统治权。孟子说“惟仁者宜在高位”。儒士就是有贤德的仁者，所以统治者只能由儒士共同体推举，而无需全体国民选举。其实，儒家也是主张政治平等的，只不过它不主张虚幻的人头面前人人平等，也不主张金钱面前人人平等，而是主张德智面前人人平等。尽管儒家主张儒士共同体之外的人没有统治的权利，但他们有获得良好统治的权利。也就是说，被统治者有权利要求统治者行仁政。这是被统治者的天赋权利。[13]
也就是说，在儒士共同体专政中，“人民主权”就像卢梭所定义的那样，本来是有的，但必须虚置起来。经过康氏理论这么一番弯弯绕，事实上它已经被蒸发了！自由主义的平等原则指向的是每个公民在政治、法律上的平等，这是看得见摸得着的权利。康晓光虽然承认平等原则，但他主张的是德智可能性——人皆“可以”为圣贤——意义上的平等！但问题在于，有权利施行统治的贤人的标准是什么呢？又如何评价他“是否信仰并践行儒家理念”呢？
崇尚道德固然是好事，问题不在于要不要道德，而在于通过什么途径增进道德。通过错误的途径试图增进道德，事实上非但不能增进道德，反而只能助长伪善与专制。康晓光不是看重历史吗？从历史的角度，笔者要追问的是：儒家所崇尚的“三代之治”何曾一日行于中国？又，为什么在海通初开之后，驻英公使郭嵩焘就发出了“三代之治在英美”的浩叹？显然，两个问题的答案正在于制度的不同。
那么，康氏“仁政”的具体制度如何设计呢？谈到最高权力的更替规则，康晓光认为，首选应该是儒士共同体推举，其次是禅让，再次是革命。在康晓光看来，“当下中国实行的就是禅让制度”[14]。
而基于现实的考虑，康晓光其实并不拿儒士共同体推举当回事的，他的着眼点在于禅让。康晓光对尧舜禅让的故事非常痴迷，于是他引述孟子的主张说：
禅让有三个条件，第一是天子推荐，第二是接班人必须是贤人，第三是经过试用之后得到认可。在禅让制度下，天子没有权利确定自己的接班人。他只能推荐接班人的候选人，而且只能推荐那种能力和品德都出类拔萃的人做候选人。候选人必须经过试用期的考验。经过试用之后，再看候选人是否得到了天和民的认可。只有得到了天和民的认可，才能正式接班。[15]
问题在于，禅让制既然如此美妙，为什么禹要把位子传给自己的儿子，进而在整个中国古代，禅让制由此就绝迹了呢？康晓光或许可以辩说，王莽得位、宣统的逊位不都是禅让吗？但是，如果这种被逼的权力更迭方式能叫禅让，那么革命何尝又不能叫禅让，选举又何尝不能叫禅让？
任何政治制度都是无法无视民意的，否则就根本无法运转。康晓光当然知道这一点，因此康版“仁政”也设计了民意表达机制。这套机制表现为三种实现方式：其一，开放的大众传媒；其二，行政决策咨询机制；其三，法团主义体制。
第一种方式无须赘述，我们先看第二种方式——行政决策咨询机制。这种机制又叫“行政吸纳政治”，也即把政治问题行政化：
政治行政化的两大法宝是“决策咨询”和“精英吸纳”。“决策咨询”是指政府广泛使用咨询方式，以使决策能够体现各方的利益。而“精英吸纳”是指把社会上的各类精英分子直接纳入行政系统之中。[16]
康晓光举出的例子是香港殖民地时期的政治制度，“行政吸纳政治”这一概念是20世纪70年代由金耀基教授提出来的。康晓光这样写道：
我发现，用金耀基的概念来分析20世纪90年代的中国大陆也是非常有效的……中国政府是一个“议行合一”的政府。在立法和执法的过程中，它会主动观察、了解社会的各种需求、压力和冲突，并做出反应。例如，在制定政策和法律的过程中，它会听取各种各样的意见，召开各种各样的会议。还有什么市长热线、信访之类的东西。人大和政协就更重要了。同时，中共也非常注意精英吸纳。例如，政府有意识地把有钱的、有名望的、有历史地位的人，总之是一些现代贵族吧，安排进政府、人大、政协、工商联、科协等机构之中……现代社会发明了两种截然不同的机制来解决这些政治问题。一种机制是政治民主化，其工具包括多党制、选举、议会、压力集团等等。另一种机制就是政治行政化，其主要工具是决策咨询和精英吸纳。在党政合一、议行合一的中国，政治行政化是一种有效的民意表达机制。[17]
“行政吸纳政治”、“议行合一”是殖民地政治的常态，用殖民者对殖民地的统治方式来统治一个前殖民地，甚至一个共和国，显然属于时空错置，人民会答应吗？这种统治方式或许适应与对小型城邦的管理，但无法适应大国。南非、印度等国的历史已经充分说明了这一点。
而就公众参政而言，康晓光自称“最欣赏的是还是法团主义体制”。康晓光认为，美国的多元主义和奥地利的法团主义，属于民主的不同表现形态[18]。简单来说，法团主义就是将人民组织进行业性或职业性公会（法团）进行协商谈判的一种思潮。按照康晓光的设想：
当劳工和资本家有冲突的时候，或是不同行业之间发生冲突的时候，政府就出面组织冲突各方坐下来谈判，达成共识之后，共同贯彻执行。请注意，真正的决策参与者是政府和功能性团体，而不是议会。“立法”是在议会之外进行的……在法团主义模式中，怎样分配参与权或谈判权呢？比如说，同样是钢铁工人的工会，可以有几十个，也可以有一万个，总不能让所有的工会都参加谈判吧。一般情况下，政府只允许几个甚至只允许一两个参与谈判。政府往往选择那些大的、愿意合作的工会参与谈判。有些国家还为那些被选定的工会提供财政支持。享受这些特权的工会必须承担贯彻实施谈判协议的责任。政府的控制手段是“胡萝卜”。你跟我合作，我给你谈判权利，给你财政拨款。[19]
也就是说，康氏仁政允许人民组织法团。但当法团之间产生利益纠葛时，先是让他们相互谈判，最后由政府做主裁定。而且，有资格参与谈判的只能是听政府的话的法团。这还是仁政吗？这是君师合一的牧民术！至于“胡萝卜论”，纯属典型的诱民以利，与仁政何干？
法团主义本身并不是问题，它在西方是比较流行的理论。但与社群主义一样，它只是对既有宪政民主制度的补充和完善，所以康晓光能举出的主要实行法团主义的国家，也只能是像奥地利这样的小国（指人口和国土面积）了。在一个大国，舍议会和法院而实行法团主义，官员就只能天天陷入坐堂判案的事务中了。
除了“仁慈的权威主义”和法团主义，康版仁政还杂糅了市场经济、福利国家、儒教等制度。
由此，康晓光自诩他的“仁政”是一种“混合政体”，这种政体把君主政治、寡头政治、民主政治的要素混合在一起。他认为仁政可以超越周期律。但既然超越了周期律，为什么还要保留革命的正当性呢？革命不就是周期律发作的症候吗？
康晓光将他的“仁政”的“权威主义”规定为“一类特定的知识集团专政的权威主义”他认为，这种仁政由此克服了现存秩序的缺陷，同时保留了它的优点：
仁政不是暴力集团专政的权威主义，不是官僚集团专政的权威主义，不是资本集团专政的权威主义，而是一类特定的知识集团专政的权威主义。与军阀、党棍和暴发户相比，知识分子总还是要仁慈一点。这是一个世界性规律。[20]
知识分子的“仁慈”，成为康版“仁政”的优越性基础。康晓光则认为，知识分子专政比其他任何专政都仁慈。而由本文上节知，蒋庆认为，未来的制度应该是儒家知识分子主导下的制度。这种“特定的知识集团”的优越感，恐怕是过于自高自大了。
康晓光的最终目的是，在坚持“中学为体，西学为用”的基础上建立“儒教国”，而建立儒教国的过程就是“儒化”。那么，康氏在政治上的“儒化”方略是什么呢？其实很简单：用孔孟之道来替代现有意识形态。“党校还要保留，但教学内容要改变，把四书五经列为必修课，每升一次官就要考一次，合格的才能上任。公务员考试要加试儒学。要有意识地在儒家学统与政统之间建立制度化的联系，而且是垄断性的联系。党变成了儒士共同体，仁政也就实现了。”[21]不得不说，只要稍具现实感，大多数人都知道这个方略纯属空想，没有任何实践性。
说到底，康晓光与蒋庆一样，他们建立思想言说的深层动因，还是因为不自信而产生的深入骨髓的敌我观念。康晓光毫不避讳地这样写道：
未来中国无非两种结局，要么“再西方化”，要么“再中国化”……如果西方文化胜利了的话，中国政治将走向民主。反过来，如果儒家文化能够复兴的话，中国政治将走向仁政。所以，今后二十到五十年内，儒家必将与西化派在政治和文化领域内进行决战。这是一场殊死的决战。因为它关系到中华民族的未来。而且，我坚信，民主化将葬送中国的未来，儒化最符合中华民族的利益。[22]
而鉴于文化与政治的深层关系，康晓光甚至不惜说出这样的话：“要确立仁政的合法性，就必须建立儒家文化的霸权。”[23]——儒家的招牌不是“王道”吗？为什么到了关键处，就撕破外衣而诉诸“霸道”了呢？
康晓光的逻辑其实不难理解，他直陈：
国亡，只要文化在，中国人还是中国人。文化亡，即使国还在，中国人也不存在了。所以，比亡国更可怕的是亡文化。今日中国就处于文化灭亡的边缘。我们要有紧迫感！……儒家要有危机感！要认识到，要打败西方，我们必须付出持久地、艰苦卓绝地努力。[24]
这是儒家的老调。然而，如果一种文化真的有生命力，它就不怕竞争，也不会亡。如果它没有生命力，就必然灭亡。文化是让人活的，人不是为维护文化而活的。退一万步讲，即便中国文化亡了，被中国文化定义的人自然就不存在了，但被新文化定义的作为一国国民的中国人则会活得好好的。文化是动态建构着的产物。可以预知，中国未来的新文化，既不会属于原教旨主义儒家，也不会属于纯西方文化。更何况，西方文化由多国、多渊源构成，如何界定所谓的“纯西方”呢？而如果像儒家所宣扬的那样，西方的文官制度源自中国，那就更没有什么“纯西方”了。
和蒋庆一样，康晓光的升级版仁政，同属“儒家宪政”这个大类。但具体来看，他所谓的儒家宪政和之前所谓的仁政相比，并没什么大的变化。他只不过是为自己的保卫中国文化的主张提供了另一套说法，即从主权上立论——颠覆了“人民主权”说，而创建了“民族主权”说。他认为：
中国的主权者是“中华民族”，而非活在当下的“中国人民”。中国人民属于中华民族的一部分，但是中国人民“不等于”中华民族。中国人民仅仅是中华民族的当下的成员，而中华民族不仅包括当下的中国人民，还包括已经死去的中华民族的成员，以及尚未出生的中华民族的成员……在现实政治决策中如何体现先人的意志呢？解决办法就是以历史文化为先人的意志，通过将历史文化确立为宪法原则来体现先人的政治意志、保护先人的政治权利。[25]
文化决定论与文化优先论的最大弊病在于，只爱静止的文化，不爱活着的人。或者，至少是爱死人多于爱活人。而这，与孔子之道是完全背反的：“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’”（《论语·颜渊》）
（本文刊发于学术期刊《文史哲》2017年第一期）
[1]蒋庆、陈明、康晓光、余东海、秋风：《中国必须再儒化——“大陆新儒家”新主张》，第141页。
[2]蒋庆、陈明、康晓光、余东海、秋风：《中国必须再儒化——“大陆新儒家”新主张》，第149页。
[3]蒋庆、陈明、康晓光、余东海、秋风：《中国必须再儒化——“大陆新儒家”新主张》，第135页。
[4]蒋庆、陈明、康晓光、余东海、秋风：《中国必须再儒化——“大陆新儒家”新主张》，第142页。
[5]蒋庆、陈明、康晓光、余东海、秋风：《中国必须再儒化——“大陆新儒家”新主张》，第143页。
[6]蒋庆、陈明、康晓光、余东海、秋风：《中国必须再儒化——“大陆新儒家”新主张》，第147页。
[7]蒋庆、陈明、康晓光、余东海、秋风：《中国必须再儒化——“大陆新儒家”新主张》，第147页。
[8]蒋庆、陈明、康晓光、余东海、秋风：《中国必须再儒化——“大陆新儒家”新主张》，第148-149页。
[9]蒋庆、陈明、康晓光、余东海、秋风：《中国必须再儒化——“大陆新儒家”新主张》，第149页。
[10]蒋庆、陈明、康晓光、余东海、秋风：《中国必须再儒化——“大陆新儒家”新主张》，第149-150页。
[11]蒋庆、陈明、康晓光、余东海、秋风：《中国必须再儒化——“大陆新儒家”新主张》，第151页。
[12]蒋庆、陈明、康晓光、余东海、秋风：《中国必须再儒化——“大陆新儒家”新主张》，第151页。
[13]蒋庆、陈明、康晓光、余东海、秋风：《中国必须再儒化——“大陆新儒家”新主张》，第151-152页。
[14]蒋庆、陈明、康晓光、余东海、秋风：《中国必须再儒化——“大陆新儒家”新主张》，第153页。
[15]蒋庆、陈明、康晓光、余东海、秋风：《中国必须再儒化——“大陆新儒家”新主张》，第153-154页。
[16]蒋庆、陈明、康晓光、余东海、秋风：《中国必须再儒化——“大陆新儒家”新主张》，第155页。
[17]蒋庆、陈明、康晓光、余东海、秋风：《中国必须再儒化——“大陆新儒家”新主张》，第155-156页。
[18]蒋庆、陈明、康晓光、余东海、秋风：《中国必须再儒化——“大陆新儒家”新主张》，第156页。
[19]蒋庆、陈明、康晓光、余东海、秋风：《中国必须再儒化——“大陆新儒家”新主张》，第157页。
[20]蒋庆、陈明、康晓光、余东海、秋风：《中国必须再儒化——“大陆新儒家”新主张》，第161页。
[21]蒋庆、陈明、康晓光、余东海、秋风：《中国必须再儒化——“大陆新儒家”新主张》，第164页。
[22]蒋庆、陈明、康晓光、余东海、秋风：《中国必须再儒化——“大陆新儒家”新主张》，第163页。
[23]蒋庆、陈明、康晓光、余东海、秋风：《中国必须再儒化——“大陆新儒家”新主张》，第163页。
[24]蒋庆、陈明、康晓光、余东海、秋风：《中国必须再儒化——“大陆新儒家”新主张》，第164页。
[25]蒋庆、陈明、康晓光、余东海、秋风：《中国必须再儒化——“大陆新儒家”新主张》，第172页。
