481。在儒家思想发展史上，虽孟荀并称，但因荀子主张性恶论，且其两个著名的弟子韩非、李斯皆为法家代表人物，后世称颂孟子远过于荀子。宋明儒学本于孟子，发扬荀学者寥寥无几。事实上，荀子是后世儒家讳言的人物，故论荀不易。
482。孔子的政治思想，以成仁、崇礼为两大端。孟子申说仁义，荀子最重礼治。也可以说，孟子重理论，而荀子重实际。
483。孔子不言人性之善恶，只说“性相近，习相远也”，且以为“惟上智与下愚不移”，此为客观之态度。盖孔子暗指人性中既有善端，也有恶因也。孟子乃一理想主义者，故单倡性善说，甚至认为“人皆可以为尧舜”。出发点虽好，但立论已偏。荀子乃一现实主义者，强调“人之性恶，其善者伪也”。此论虽有利于建立制度以抑制人性恶因，但毕竟也属偏颇之论。其实孟子未必不知人性中有恶因，否则他就不会说“人之异于禽兽者几希”；荀子未必不知人性中有善端，否则抑制、剪除恶因岂能实现良治？虽然如此，二子之立论重点不同，为使理论纯粹，故特各执一端，实已违孔子之中道也。
484。荀子既主性恶，势必强调礼法。荀子曰：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲不得则不能无求，求而无度量分界则不能不争，争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人以求。”“立君上，明礼义，为性恶也”。荀子重名分，实则重视个人的权责划分。荀子崇礼的目的并非使人绝欲，只是使人节欲，其经济思想则属市场派，目的在尽量使民致富。由此可知，荀子之政治、经济思想与西方现代思想有其相通处，其超迈时贤也远矣。
485。但荀子所理想的社会为一道德等差社会，其实质是重平等而轻自由，此与自由主义正好背反。在荀子的理想中，“无德不贵，无能不官。无功不赏，无罪不罚。朝无幸位，民无幸生。”故可谓在道德面前人人平等。故荀子之说离封建贵族远，而离郡县制、尤其是后世科举制中平民知识分子的诉求近。孔孟反顾，荀子前瞻。荀子欲通过礼治建立一道德理想国，故其当然属于儒家之后劲。
486。因荀子崇礼，重等级、正名分，故其在理论上势必尊君。与孔子“君臣以义合”，孟子“民贵君轻”论不同，荀子主张“天子者势位至尊，无敌于天下……生民莫不振动服从，以化顺之。”直至天下以天子之是非为是非，天子权威无远弗届。故天下治乱系于天子一人，天子尊荣超迈万民。法家之韩非、李斯皆出荀门，岂曰无凭？法家实为荀学之极端化也。荀子坚持王者必须是圣人、公仆，故应赋予其无上权威，王者若不能为圣人之行，尽公仆之责，则可废可诛。法家则放弃此坚守，置换为只要是王者，自然就一定是圣人，故圣王不再，而专制统治已如铜墙铁壁矣。此局面导源于荀子理论，局面一旦形成，纵使荀子及其门徒高喊“可废可诛”口号，岂可得乎？好在荀子为此死局留下了诉诸革命的手段，但也仅仅如此。
487。由上可知，荀子虽主性恶论，而其潜台词则是人民性恶、天子性善也。自由主义由人性恶预设导出当权者必经选举产生，必受人民监督，荀子之性恶论却导出事实上的君主专制局面，可谓种下的是龙种，收获的是跳蚤也。
488。礼治与法治（特指法家之治，非现代法治），异名而同质，或曰，强制手段、程度不同而已。礼、法本有广狭两义：狭义之礼为礼仪之形式，广义之礼为典章制度；狭义之法为法律条文，广义之法为治理政策。故“儒表法里”在逻辑上、事实上都不难成立。荀子思想实开中国此后两千年余年之政治常态也。
489。在孔孟理想中，读书人能当官就当官，不能当官就当隐士。而荀子之理想政治落地之后，天下读书人即便想隐居，也必无去处。就此而言，说荀子是儒家之叛徒，也不为过。萧公权曾言：“荀子为人君立正名禁惑之法，则不啻始皇焚书之始作俑者”，此论中肯。
490。儒、墨、阴阳诸子多言天命，独荀子力主“天人相分”，故言“天行有常，不为尧存，不为桀亡”。此乃理性态度。但诸子言天命，实有以天命限制君权之意，诚属无可奈何之举。尤其在专制政治下，人民对君主的监督本就不足，君主若连天命也不敬畏，其横暴可知也。故天命是否应验或僭主是否假天命乱政不能成为天命之有无的证据。扩而论之，人的敬畏心从何而来？只能来自对天道、天命即造物者的认可、崇拜。人若无敬畏心，人间岂能建立稳定的秩序？故，天道即便无法证实，人类也必然会虚构其存在。既经虚构而存在，它既是一实在的存在，因为它能对人心进行一定程度的规制也。且以近例言之，唯物主义者否定天道的存在，故与荀子一样力主人定胜天，其结果如何？当今神州，已成霾国也。
