历史｜阿他那修与亚流主义

二、亚流之争的历史背景

2.1 历史政治背景

基督教会从被建立的时候就开始被当时的政权迫害。从使徒时代到早期教父时代。从第一、二世纪的局部性迫害到第三世纪中叶由皇帝德修开始的全国性迫害，再到第四世纪初期丢克理田的系统性迫害。[1] 直至公元313年，君士坦丁与李锡尼共同颁布的米兰敕令（Edict of Milan），结束了政权对基督教的迫害。敕令允许所有人自由选择和实践他们的宗教信仰，不再因信仰基督教而受到迫害；归还此前因信仰基督教而被没收的财产和教会财产；保证基督徒能够公开聚会和进行宗教活动，而不会受到官方的干扰或压制。[2]  进而在公元321年宣布，将主日定为全国的休假日。在公元323年，君士坦丁战胜了李锡尼，统一了罗马全境。正式结束了长达两个多世纪的对基督教的迫害。[3]

从被迫害到被皇帝接纳并成为国教，基督教会发生了巨大的改变。从信徒结构上来说，成为国教后有大批群众归信基督教，除了一般群众，还包括了有权有势的人。他们之前多信奉异教或德道生活并不算高尚。这便加剧了教会世俗化的程度。并且当中有权势之人，在教会中也发展出相当大的影响力，甚至与皇帝本人都有联系。这使得教会内部更为复杂。[4]

从教义发展的角度看。有了皇帝的庇护，在不受逼迫的环境下基督徒们能更好的思考和发展神学。但同时，在教义讨论和神学发展的进程中，政权既是保护也是重要的影响因素。君士坦丁作为皇帝，相比于教义争论的对错，他更在意教会的合一。他希望教会是重整罗马帝国的粘合剂。[5] 因此，如果出现大规模的教义争论造成教会分裂，成为国家的不稳定因素时。国家就会开始使用自己的权利促使或逼迫基督徒在神学问题上达成一致。这也使赢得教义争论的方法，从基督教最初几百年前的缜密论证和圣洁生活的见证，演变成求助于政权和谄媚皇帝，以致政治手段比神学论证更重要。[6] 亚流之争正是出现在这种政教纠缠的政治背景之下。

2.2 亚流之争前关于耶稣的本质及父子界限的讨论

基督教从耶稣升天之后就有无数的教义争论。不论是初期教会中，与犹太教密切相关的伊便尼主义主张的，耶稣不是玛利亚因圣灵感孕而生，而仅是上帝拣选成就旨意的人——是先知中的一位。[7] 还是以诺斯底主义为代表，因相信上帝不能以圣洁的本体取物质的——邪恶的——肉体，而主张耶稣只是上帝的一个影子幻想，否定道成肉身的幻影说。[8] 或是为了维护上帝神格绝对完整的神格唯一论。[9] 以及各个教父对异端的辩护。其本质都是关于耶稣的神性、本质，以及与父的关系的讨论。笔者认为，与亚流之争有直接关系，及影响极大的思想有两个。神格唯一论和俄利根关于父子关系的思想。

2.2.1 神格唯一论（Monarchianism）

神格唯一论出现的原因是试图维护上帝神格的统一性，并出现了两种截然不同的处理父子关系的方法。通常称为动力神格唯一论（Dynamistic Monarchianism）和形相神格唯一论（Modalistic Monarchianism）。[10]

动力神格唯一论为了维护上帝的神格唯一，主张耶稣不具神位格的能力。这一派将耶稣视为一个因道德行为高尚，而被上帝立为嗣子的人。[11] 他的能力是上帝赐予，而他并非上帝本身。[12] 此类观点与伊便尼主义相似。该学派于公元195年被罗马教会谴责为异端，但后来（260-272年）安提阿主教撒摩撒他的保罗（Paul of Samosata）仍教导该学说，以致在269年安提阿会议上被判为异端。[13]

形相神格唯一论同样是为了维护上帝的神格唯一，但该学派采取了完全相反的路径——完全承认耶稣的完整神格，将父子完全等同。主张父、子、灵是同一个上帝的三个名称，同属一个本体。[14] 耶稣就是圣父成为了人，父也在子的里面一同承受了十字架之苦，因而又被称为“圣父受难说”（Patripassianism）。该学说的代表又帕克西亚（Praxeas）和第三世纪的撒伯流（Sabellius）——该学派也称为撒伯流主义。[15] 而出席尼西亚会议的主教中，就有相当大的一部分主教是深受撒伯流主义的影响。[16]

2.2.2 俄利根关于父子关系的思想

俄利根的时代已经有明确的信仰规则，肯定上帝就是父、子和圣灵，但关于三者关系的解释却有相当程度的自由空间。[17] 以及当时盛行着形相神格唯一论——即撒伯流主义。俄利根关于父子关系的思想在这样的背景下，产生出两种截然不同的趋向。

一是强调子的神性和永恒性，使父子处于平等的位置。[18] 正如他的《论原理》中明确的说，子由父而生，子的一切由父而来，子没有开始的时间——是人心思想和纯粹理性都无法想象出来的开始的时间。[19] 另一种倾向则可能是为了对抗撒伯流主义。俄利根在父子区别界限中，认为父是远超人能认识的本质——人所不能理解，而子虽然与父相等，但他能被人所理解，且子能与世界和人发生联动。[20] 这便有了次位论（Subordinationism）的倾向了。

俄利根能内化自洽这两个截然相反的倾向，但他后来的亚历山大的继承者们却因此分裂成两派。强调子的永恒性并与父相等的右翼俄利根主义，以及主张次位论的左翼俄利根主义。[21] 笔者认为，这可算是亚流之争最直接的思想性源头。

[1] 杨庆球著，《历史中的教会：社会、思想、人物（上册）》，页118。

[2] Edward Gibbon, HISTORY OF THE DECLINE AND FALL OF THE ROMAN EMPIRE ( Michigan, Grand Rapids: Christian Classics Ethereal Library, 1782), 753-756.

[3] 优西比乌著，翟旭彤译：《教会史》（中国：三联书店，2021），页468-470。

[4] 冈察雷斯著，《基督教思想史（第一卷）》，页249。

[5] 罗杰·奥尔森著，吴瑞诚、徐成德译：《基督教神学思想史》，（中国：上海人民出版社，2014），页132。

[6] 冈察雷斯著，《基督教思想史（第一卷）》，页178-179。

[7] 冈察雷斯著，《基督教思想史（第一卷）》，页115-118。

[8] 杨庆球著，《历史中的教会：社会、思想、人物（上册）》，页84-86。

[9] 杨庆球著，《历史中的教会：社会、思想、人物（上册）》，页106。

[10] 毕尔麦尔著，雷立柏译：《古代教会史》，（北京：宗教文化出版社，2017），页104-108。

[11] 杨庆球著，《历史中的教会：社会、思想、人物（上册）》，页107。

[12] 冈察雷斯著，《基督教思想史（第一卷）》，页136。

[13] 冈察雷斯著，《基督教思想史（第一卷）》，页137。

[14] 杨庆球著，《历史中的教会：社会、思想、人物（上册）》，页107。

[15] 冈察雷斯著，《基督教思想史（第一卷）》，页137-138

[16] 冈察雷斯著，《基督教思想史（第一卷）》，页253。

[17] 冈察雷斯著，《基督教思想史（第一卷）》，页206。

[18] 冈察雷斯著，《基督教思想史（第一卷）》，页206。

[19] Alexander Roberts and James Donaldson, eds. ANTE-NICENE FATHERS. Vol. 4 ( USA, Hendrickson publishers, Inc. 1995), 246. De Principiis. 1.2.2

[20] Alexander and James. ANTE-NICENE FATHERS. Vol. 4, 254-255. De Principiis. 1.3.7

[21] 冈察雷斯著，《基督教思想史（第一卷）》，页243-244。

三

3.1 亚流之争的历史进程

如上所述，亚流之争的起因是基督徒对父子本质的思考。而这个教义争论几乎覆盖了整个第四世纪。

亚流（Arius）原是亚历山大的长老之一，[1] 当时亚历山大的主教是亚历山大。他们分别代表着俄利根思想的两个极端。亚流是属于极端左翼俄利根主义，主张道不与父永恒共存。亚历山大则是右翼俄利根主义者，要不惜一切代价捍卫在耶稣里道成肉身的道与父永恒共存的主张。[2] 因此他们在这个问题上展开了争论。经过一段时间的冲突，亚历山大教会决定革除亚流的教职。在公元320-321年间，召开了亚历山大教会会议，[3] 起草了一份罢黜亚流的通谕（Deposition of Arius）。[4] 但这份罢黜文件似乎并没有对亚流及其跟随者有太大的影响。反倒是亚流开始写信给他那些在罗马东部当主教的同学们——他们都曾受教在安提阿卢西安门下，故称为卢西安的伙伴们（fellow lucianists）。[5] 其中影响最大的是尼科米底亚的优西比乌，他不单写信支持亚流，还在自己的教区内接纳亚流并给予庇护。[6] 与此同时，在亚历山大城内也爆发了支持亚流的群众示威游行。

恰巧此时，君士坦丁刚击败李锡尼统一罗马全境不久。他亟需教会的合一，进而促进帝国的统一。君士坦丁首选的策略是调和，他派出宗教事务顾问科尔多瓦的主教何修（Bishop Hosius of Cordova）到亚历山大城里说服双方和解。可惜双方不愿和解。君士坦丁便决定召开一次全国性的主教会议，以处理亚流之争和其他意见不一的教会问题。[7] 于是，公元325年，主教们聚集在尼西亚，召开了史上第一次普世性的大公会议。[8]

尼西亚会议有三百多名主教参加，他们大多数来自东方教会，只少部分西方教会的主教，罗马主教因高龄缺席，但差遣了他的长老出席。按他们的立场可分为四方“势力”。一是亚流主义的支持者。因亚流不是主教，所以他没能出席会议。而是由尼科米底亚的优西比乌为首，与其他卢西安的伙伴们一同为亚流申辩。他们的对立面是以亚历山大主教亚历山大为首的反亚流主义者，其中也有部分是偏向形象神格唯一论的主教，他们极力反对亚流主义的观点。第三股势力自然是君士坦丁皇帝代表帝国政权，他关系的不是亚流主义的正确与否，而是关心如何使他们和解，促进教会的合一。最后一部分是人数最多的，这些主教并没有认识到亚流主义的危害，他们多数曾受到过撒伯流主义的侵害，对形象说心有余悸。因此他们并不愿意大力斥责亚流主义的次位论倾向。[9] 究其原因，是他们也未找到能区别父子界限，又不损害子的神性的方法。

在会议初期，各方势力向趋于平衡。但尼科米底亚的优西比乌因主张耶稣或道只是受造物，一众主教即倒戈相向，谴责亚流主义为异端。[10] 在会议的尾声，需要起草一份文件，对外宣称子非受造者，子与父同等。[11] 皇帝在何修主教的提议下，建议在信经中使用“本体同质”一词（homoousios）。[12] 最终在优西比乌惊人的发言和皇帝的干预下，绝大多数参会的主教都在那份添加有对亚流咒诅文本的尼西亚信经上签名。[13] 但这并不意味着所有人对信经和本体同质的解释是相同的。

尼西亚信经中只肯定了子与父本体同质，并未区别父子的界限。这使初版的信经看起来是相当的模糊，它可以被解释为对撒伯流主义的让步，这也给亚流主义的支持者留有推翻它的余地。后来的事实也确实如此。

在尼西亚会议之后，对亚流主义的谴责并未将其完全赶出教会。相反的，尼科米底亚的优西比乌藉着政治手段，很快的回到主教的位置的上，并让君士坦丁认为反亚流主义的人才是极端和顽固分子，是帝国安稳的不确定因素。虽然亚流在不久后已经去世，但这场争论并未结束，优西比乌甚至组织亚流主义的支持者在政治上攻击尼西亚信经的支持者。而在328年亚历山大主教去世后，接替他主教之位的亚他那修，则是亚流主义支持者的主要攻击目标。而君士坦丁后期，及其继位者也也都偏向于亚流主义。因此，亚他那修在当主教的45年间被多次放逐，[14] 他也成为了尼西亚信经的忠实捍卫者。[15] 虽然亚他那修毕生抵抗亚流主义，但教会真正明确谴责亚流主义，重新肯定并将尼西亚信经确定为教会的基本教义，是在他离世之后由加帕多家三杰完成。最终在381年的君士坦丁堡会议上，重新承认了尼西亚信经，并明确颁布了三位一体教义。[16]

3.2亚流主义的观点及亚他那修的反驳

从亚流写给尼科米底亚的优西比乌的信中，可以明显了解到他的思想核心——子有开始，父没有开始；子是源自无有；子并非上帝的一部分，也非衍生于任何本质。[17] 亚流的教义是否认在耶稣里来到世界中的并非真正的上帝，而是一个次级的存在——受造物。[18]

普遍认为，年轻的亚他那修在亚流之争以前已经有自己成熟的神学思想，并在亚历山大教会决定谴责亚流之前，已写下他的神学“绪论”——《反异教论》（Against the Heathen）和《论道成肉身》（On the Incarnation）。[19] 在这两部著作中亚他那修已有考虑到上帝本性及人如何认识上帝的问题。并且他认为一种教义是否为真理或错谬，判断依据只能是其表现基督教的信仰原则——一神论和救恩——的程度及方式。[20] 这个两个信仰原则也成为亚他那修后来对抗亚流主义的基本论点。

如此，可以明确亚他那修反驳亚流的原因和论证路径有两条。一是亚流主义主张的父子不同本质，会将基督教引至多神论，与一神论的信仰原则相悖。[21] 另外，就救恩而言，使人圣化的救赎工作只有上帝才能做到，如父子不同本质，则子不是上帝，最终使耶稣的救赎变为无用。[22]  

[1] 冈察雷斯著，赵城艺译：《基督教史（上卷）》，（上海：三联书店，2016），页180

[2] 冈察雷斯著，《基督教思想史（第一卷）》，页249。

[3] 华尔克著，谢受灵、赵毅之译：《基督教会史》，（香港：基督教文艺出版社，2002），页187。

[4] 阿他那修著，石敏敏译：《论道成肉身》，（中国：三联书店，2019），页160。

[5] 冈察雷斯著，《基督教史（上卷）》，页186。

[6] 冈察雷斯著，《基督教思想史（第一卷）》，页257。

[7] 冈察雷斯著，《基督教思想史（第一卷）》，页253。

[8] 罗杰·奥尔森著，《基督教神学思想史》，页145。

[9] 冈察雷斯著，《基督教思想史（第一卷）》，页253。

[10] 冈察雷斯著，《基督教史（上卷）》，页185。

[11] 基冈察雷斯著，《基督教思想史（第一卷）》，页254。

[12] 罗杰·奥尔森著，《基督教神学思想史》，页147。

[13] 冈察雷斯著，《基督教思想史（第一卷）》，页255-257。

[14] 罗杰·奥尔森著，《基督教神学思想史》，页154。

[15] 冈察雷斯著，《基督教思想史（第一卷）》，页260。

[16] 冈察雷斯著，《基督教史（上卷）》，页214。

[17] Phulip Schaff and Henery Wace, eds. Nicene and Post-Nicene Fathers. Second series, Vol.3 ( USA, Hendrickson publishers, Inc. 1995), 41. The Letter of Arius to Eusebius, Bishop of Nicomedia

[18] 冈察雷斯著，《基督教史（上卷）》，页197。

[19] 阿他那修著，《论道成肉身》，页3-4。

[20] 冈察雷斯著，《基督教思想史（第一卷）》，页277。

[21] Phulip Schaff and Henery Wace, eds. Nicene and Post-Nicene Fathers. Second series, Vol.4 ( USA, Hendrickson publishers, Inc. 1995), 230. Ad Episcopos Ægypti Et Libyæ Epistola Encyclica. 14:

[22] Phulip and Henery, Nicene and Post-Nicene Fathers. Second series, Vol.4, 386-387. Orationes Contra Arianos. 2.70