编者按
瑞士神学家卡尔·巴特与德裔美国政治理论家汉娜·阿伦特都曾探讨过恶的现实性问题及其对人道的威胁。洪亮老师在本文中探讨巴特与阿伦特对恶的理解。尽管这两位思想者在思考路径上有所不同，但在对人道的理解上却达成一致。巴特认为，人与邻人休戚与共的根基是上帝与人的休戚与共；而在阿伦特看来，这一根基是人类的多样性和生活世界的复杂性。邻人与我一样，是诞生于这个世界的、平等的自由人和潜在的盟约伙伴。我与邻人的休戚与共形成的伦理共同体，即是巴特与阿伦特理解无根之恶的共同理论视角。洪亮老师详细探讨了巴特与阿伦特两人不同的理解路径，并且分析两人对人之间盟约关系的理解，以此阐发恶对人道的威胁。
原文原载于《基督教文化学刊》第39辑（2018年春），推送时已获得发表期刊和作者本人授权。在此感谢中国人民大学基督教文化研究所和洪亮老师对巴特研究微信公众号的大力支持！
卡爾巴特與漢娜阿倫特論惡與約
文/洪亮
緒言
如何恰如其分地理解惡的現實性（Wirklichkeit）及其對人道（Humanität）的威胁，這是瑞士神學家卡爾·巴特和德裔美國政治理論家漢娜·阿倫特在二戰結束之後共同面對的問題，而他們對這一問題的切入角度顯示出驚人的相似性，這或許是兩者分別於一九六三年和一九七五年獲得宋寧克獎（Sonnig Preis）[1]的原因所在，這個獎項旨在獎掖對歐洲文明的重建與豐富貢獻巨大的卓絕之士。重溫巴特與阿倫特對這個問題的相似闡發與互補之處，品味其讓人印象深刻的創造力與現實關懷，這構成了本文的基本主旨。
二零零六年五月，前任教皇本篤十六造訪德國的奧斯維辛集中營，感歎“此地讓一切言語都喪失效力”[2]，區別于哲學家阿多諾的名言“奧斯維辛之後，作詩是野蠻的”[3]，本篤十六這句話重申了納粹政權的種族滅絕使二戰以後的宗教思維所陷入的普遍困境，因為猶太人大屠殺顛覆了惡的傳統圖像，惡既非善的缺乏，亦非自由意志的伴生體或歷史進步的助推物，它是撕裂生活世界的蒙面入侵者，其可怖程度超越了理解與表達的限度。
眾所周知，在出版于上世紀七十年代初的《被釘十字架的上帝》一書中，德國神學家莫爾特曼將十字架神學置入三一論語境，以父的喪子之痛來理解耶穌之死，把引發耶穌之死的惡所造成的苦難納入上帝自身的歷史及其終末性未來[4]之內。無獨有偶，猶太哲學家約納斯在一九八四年的著名演講《奧斯維辛之後的上帝概念》中質疑上帝的全能，認為創世的本質是上帝自願通過猶太卡巴拉意義上的“向內緊縮”（Zimzum）[5]為受造物與人類自由給出空間，這一過程也意味著上帝的自我生成，其代價是他允許惡存在并因此而受難。[6]雖無三一論支撐，約納斯的基本思路卻和莫爾特曼相通：上帝的至善決定了他對惡的承擔，極端之惡的危害要在神性之愛的悲憫中得到抵償。顯然，兩位思想家的首要關切並非當代哲理神正論[7]意義上的論辯有效性，而是如何從各自概念傳統及象征體系出發，呈現與納粹深重罪孽相匹配的上帝至善的深度，惡構成必要背景，但不構成主要論述對象。
在二戰結束之後的一九四八年和一九五零年，巴特先後出版《教會教義學》第三卷創造論的第二冊與第三冊，在第三冊的第五十章<上帝與虛無者（das Nichtige）>中，他處理了惡這一問題，其關注點並非上帝受難，而是由基督論出發去界定惡的現實性及其顯現形態。上世紀六十年代初，阿倫特圍繞耶路撒冷的艾希曼審判提出“惡的膚淺（Banalität des Bösen）”[8]，并在一九六五年的系列講座《道德哲學諸問題》[9]中對其做出進一步闡發。她的出發點是判斷力[10]問題，但視角卻與巴特互補并交匯：從政治人類學（politische Anthropologie）[11]出發去界定惡的現實性及其顯現形態。借助惡的現實性即其無根性（Grundlosigkeit/Wurzellosigkeit[12]）這一具有強烈悖論意味的判斷，巴特與阿倫特不約而同都把注意力投向了奧斯維辛背後的作惡者（Täter），從而與莫爾特曼和約納斯聚焦的受害者（Opfer）視角形成對照。在《教會教義學》創造論的第二冊第四十五章第二節中，巴特闡述了“人性的基本形式”（Grundform der Menschlichkeit）[13]，惡對人道的威脅意味著對此種基本形式的破壞，而這種基本形式是休戚與共的人（homo solidaritus）之間形成盟約（Bund）的條件。在出版於一九五八年的《人的狀況》[14]一書中，阿倫特闡發了相似見解：在具有深刻複數性質的公共世界中，行動者之間借助相互承諾形成盟約關係，而在無根之惡中，這種盟約能力消失殆盡。下文首先依次處理巴特和阿倫特對惡的理解，然後分析兩者對休戚與共的人之間盟約關係的闡發，最後揭示他們眼中惡對人道的威脅。
一、<上帝與虛無者>：惡是虛無者對恩典揀選的無份[15]
早在《教會教義學》第三卷第三冊前言中，巴特已經申明第五十章的核心是惡的問題[16]。他沒有選擇<上帝與惡>，而是以<上帝與虛無者>作為該章標題，原因只有一個：惡是對虛無者的限定（Modifikation），把握虛無者是理解惡的前提。什麼是虛無者？上帝以天意（Vorsehung）統管受造世界，虛無者是創造秩序中的“陌生者”（Fremdkörper）[17]，它不可歸於創造主，亦不可歸於受造物，是名副其實的“第三方”（das Dritte）[18]。這個“第三方”的“傑作”[19]是使人將其誤認為“創造的陰影面”[20]，從而協助它進行自我隱藏。在《教會教義學》第三卷第一冊創造論開篇，巴特從《創世紀》第一章中上帝對晝夜、陸地洋海的分割出發，提出受造世界包含雙重側面：肯定性的“光明面”與否定性的“陰影面”[21]，兩者形成的對立結構奠定了受造世界的善與“完滿性”[22]。陰影面與虛無者“毗鄰”[23]并受其“威脅”[24]，但本身卻並非虛無者，當虛無者被誤認作創造的陰影面時，其危害性便被掩蓋，虛無者便偽裝成受造世界中“必要而且可被容忍的組成部分”[25]。
▲Church Dogmatics
把握虛無者的唯一“認知基礎”[26]是道成肉身的耶穌基督，上帝親自化身為受虛無者威脅與“誘惑”[27]的受造物，並在十字架上戰勝虛無者。[28]十字架顯明虛無者是上帝的“敵人”[29]，它反對（Widerspruch）、反抗（Widerstand）上帝，同時也被上帝反對并反抗，這種作為否定者與被否定者的“雙重規定性”[30]奠定了虛無者與上帝截然相異的“現實性”[31]。虛無者不是赤裸的“無”（Nichts）[32]，它是上帝的揀選（Erwählung）行為所必然蘊涵的擯棄（Verwerfung）行為的對象，處於上帝的“嗔怒”（Unwille）[33]之下。巴特將上帝的揀選行為稱為其“本己之工”（opus proprium）[34]，把上帝的擯棄行為界定為其“異己之工”（opus alienum）[35]，前者出自上帝的右手，後者出自上帝的左手，右手之工與左手之工一體兩面，對應於上帝揀選與摒棄的雙重性。虛無者存在，因為它是上帝異己之工針對的目標，被其“擯棄、排斥、審判”[36]，被驅離於恩典揀選（Gnadenwahl）之外。
從虛無者這種“獨特的存在性（Ontik）”[37]出發，巴特把惡定義為虛無者的“特征”（Charakter）[38]：惡即虛無者“陌生於恩典、對立於恩典、無份於恩典”[39]。他認為，這一對惡的理解更符合奧古斯丁提出的malum est privatio boni[40]中privatio一詞的本意，因為privatio不僅僅意味著靜態的缺乏，更指惡對善的腐化（corruptio）、以及顛倒（conversio），簡言之，它也顯現了惡的敵對性與攻擊性[41]，巴特將這層動態的含義歸納為“劫掠”（Raub）[42]：作為虛無者對恩典的否定，惡劫掠了上帝的榮光與權能（Recht）、受造物的救贖與權利（Recht）[43]，針對的是上帝與受造物的“全體”（Totalität）[44]。由於恩典是“一切存在的根基（Grund）與規範（Norm），一切善的源泉和標準”[45]，虛無者對恩典的否定導致了惡的“反常”（Abnormalität）[46]、“虛空而無實質” [47]，它是“謊言的真理、無權的權力、無意義的意義”[48]，其攻擊性的外表（Schein）下掩蓋著“無根性”（Grundlosigkeit）[49]。
惡的無根性根源於其與恩典的對立，更根源於上帝異己之工的內在限制，異己之功是對本己之工暫時性的輔助與補充，有特定的終點與目標。在十字架上，上帝發動針對虛無者的異己之工，在基督的復活高升中，虛無者已被戰勝，異己之工達至終點。在這一神性的勝利經由基督再臨而最終成為“普遍性啟示”[50]之前，虛無者還會藉助自己的“假象帝國”（Scheinreich）[51]來威脅受造物，其最基本的顯現形態為罪[52]、災患（Übel）[53]和死亡。罪依附於虛無者無根的“權力”[54]，罪人在其“行為與罪責”[55]中“落入”[56]虛無，為惡入侵受造世界打開“門戶”[57]。然而，就根本而言，惡已不足懼，因為耶穌已是“勝利者”[58]。對這一勝利的強調並非神學現實感的缺乏，相反，它標誌著巴特所特有的雙重意義上的現實主義：就虛無者與上帝的關係而言，要盡可能低估前者的威力，就虛無者與人的關係而言，要盡可能高估其威力[59]，貫穿這種雙重現實主義的基本音色則是“復活節的喜悅”[60]。
通過虛無者來陳說惡，這個獨特思路顯露了其與古典哲理神正論的競爭關係[61]。巴特認為，迥異於哲學對惡進行“抽象”[62]而“外在”[63]的思考，神學試圖具體并“內在”[64]地處理惡的問題，這意味著，對惡的把握不能脫離上帝與受造物之間（空間）以及基督復活與再臨之間（時間）這兩個張力域，唯有在兩者重合之處，即耶穌基督死而復活之中，惡才顯露出其實質：惡是上帝的恩典揀選所擯棄的虛無者對恩典的否定，在十字架上，惡早已被“打碎、審判、駁斥、消滅”[65]，它顯露于基督再臨之前咄咄逼人的“現實性”實為其無份於上帝恩典意志的無根性。
二、《道德哲學諸問題》：惡是作惡者從其人格與世界中的拔根
為二十世紀政治理論留下“惡的膚淺”這個著名遺產的阿倫特同樣強調惡的無根性，但視角並非虛無者在上帝揀選意志中的無份，而是作惡者從人格與世界中的拔根（Entwurzlung）。眾所周知，《艾希曼在耶路撒冷》未對惡的膚淺這一打上阿倫特深刻直覺烙印的概念給出定義，從而引發激烈爭議[66]與海量誤讀，“人人心中皆有一個艾希曼”這個經典誤讀便忽視了膚淺（Banalität）與日常性（Gewöhnlichkeit）之間的根本差異，漢語譯名“惡的平庸”也助推了我們對兩者的混淆。六十年代中期之後，對這一概念內涵的澄清伴隨并深化了阿倫特的諸多重大理論思考，其中紐約新社會研究所的講座《道德哲學諸問題》便構成關鍵一環。
▲ Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil
在《論極權主義起源》[67]出版前的一九五零年，阿倫特的《思想日記》中就已出現“根本之惡”（radikales Böse）[68]這個概念，它源出於《純粹理性限度內的宗教》[69]，本指人性之中作惡的“自然傾向（natürlicher Hang）”[70]。區別于康德，阿倫特強調了根本之惡的極端（extrem），以至於人絕無可能與之和解（Versöhnung）[71]。 在一年之後出版的《論極權主義起源》中，她再次使用根本之惡一詞，描述集中營內由毫無規則的死亡製造出的恐怖性[72]。《艾希曼在耶路撒冷》提出與根本之惡意義相反的惡之膚淺，標誌著阿倫特對惡的理解發生轉變。她藉助radikal的拉丁詞源radix暗示了轉變的要害：radix的核心含義是根基（Wurzel），作為根本之惡的對立面，膚淺之惡是無根的。如何理解膚淺之惡的無根？作為對艾希曼個人印象的概括，這個概念本身表達了阿倫特對如下悖論性張力的震驚：惡行的駭人聽聞與作惡者的庸常無奇。艾希曼間接屠殺數百萬猶太民眾的惡行之中並不包含墮落天使般邪惡的犯罪意志，他只是想參與官僚系統的運轉，履行其分派的任務。耶路撒冷審判展現的此種“新型刑事犯罪類型”[73]事實上構成了對納粹統治體系的“去妖魔化”[74]，因為佔據艾希曼心靈的顯然並非那隻“來自深淵之獸”[75]，而是一種“令人憤怒的愚蠢”[76]，這種愚蠢與專業技能或智力程度無涉，它是膚淺之惡的基本特征。阿倫特一再強調艾希曼的愚蠢，正是意圖由此切入，從兩個互補角度提示膚淺之惡的無根性[77]。
第一個角度是蘇格拉底在對話錄《高爾吉亞篇》中的兩句話：“承受惡比作惡更好（474b）”和“對我而言……無論多少人和我不一致，都要好過在我這個單一者（ἐμὲ ἐμαυτῷ）之內有不和諧與自相矛盾（482bc）。”理解第一句話的關鍵是如何詮釋第二句話中的“我這個單一者”。“我”的單一性指我與自我在對話[78]中的和諧（Harmonie），它是具有內在複數性的“二合一”（Zwei in einem）[79]，為“非認知性、非專業性”[80]、人人可及的日常思想活動奠定了基礎。在我反躬自問時，便脫離行動領域，進入與自我的無聲交流。為什麼“承受惡比作惡更好”？因為作惡將使我陷入不得不與作惡者為伍的窘境，對我與自我失去內在協和[81]的憂心奠定了這句格言在極端政治狀態下對少數依循內心之人的約束力。我與自我因惡行而產生的矛盾造成我這個單一者的解體，在阿倫特看來，這個解體意味著思想活動的中止，而思想的中止則導致其通過持續的“合二為一”構造出的人格（Person）[82]的消失。艾希曼的愚蠢在於，納粹官僚體系使他無法進入獨處時我與自我的對話，進行合二為一的思想活動，其行為背後不存在可被寬恕的人格[83]，只有可怖的“無人”（Niemand）[84]之惡。在這個意義上，膚淺之惡的無根性是作惡者從其人格中的拔根（Entwurzelung）。
第二個角度是《判斷力批判》第四十節提出的共通感（sensus communis）[85]與品味判斷（Geschmacksurteil）的內在關聯[86]。阿倫特遵循康德對共通感的理解，將之界定為“把我們和他人協調為共同體的感覺”[87]。共通感意味著人要“將自身置於每一個他者的位置”[88]，而這預設著一種“被擴展了的思想方式”[89]，以至於人能夠藉助想象力[90]使不在場的他者出現於心靈之中。共通感對人類潛在共同體的這種指向使其成為“判斷力之母”[91]，因為判斷所追求的主觀的普遍有效性要求判斷者考慮并整合（所有）他者的判斷，而這取決於判斷者在何種程度上能將自身感知為人類文明共同體[92]的組成部分。建基於共通感之上的判斷力關聯起判斷者與（所有）他者，從而使判斷者扎根于生活世界的複數性（Pluralität）：世界“只存在于其視野的多重性之內”[93]。艾希曼的愚蠢在於其共通感與判斷力的匱乏，無法體驗他者的多重視野[94]與現實[95]。在此意義上，膚淺之惡的無根性是作惡者從其世界中的拔根。
奧斯維辛史無前例地展示了惡的現實性及其毀滅性特征，惡的現實性即其無根性，這個判斷概括了巴特與阿倫特對奧斯維辛的相似感受[96]：惡的聲勢滔天及其虛空無物。巴特從上帝體現在基督之中的揀選意志出發，把惡界定為虛無者對恩典的抗拒與無份，阿倫特以行動者的人格與世界為起點，將惡理解為對兩者複數結構的剝奪，前者强调惡在上帝恩典意志中的無根，後者突出惡在人格以及世界中的無根，兩者雖然出發點全然不同，卻對人道（Humanität）[97]因無根之惡而經受的威脅見解相似：人道的標誌是休戚與共，無根之惡使人彼此之間陷入孤立，人與鄰人（Mitmenschen）喪失在行動中實現盟約關係的基本條件。
三、<人性的基本形式>：人道的標誌及其危機
在《教會教義學》第三卷第二冊中，巴特指出，二戰的歷史經驗使得此後所有關於人性的考察和反思都無法迴避一個基本視角，那就是“鄰人的權利、尊嚴與神聖性” [98]。沒有鄰人的共在，人性無法存立，人道意味著人的存在成為“一種在與他人相遇中的存在”[99]。眾所周知，巴特神學人類學的基礎是基督論，其標準是“作為人的耶穌的人性”[100]，人的人性存立與否之所以無法脫離鄰人，這是因為基督作為“真正的人”[101]，其人性首先體現在他是“為了他人的人”[102]，基督的人性與鄰人處於一種真實的“休戚與共”[103]之中。對巴特而言，這是基督人性的“奧秘”[104]，這個奧秘最終“根源於上帝自身的奧秘”[105]，即上帝是一個“為了人的上帝”[106]，他內在所蘊涵的三一[107]之間的同在和“相互為了對方的存在”[108]在基督的人性中被“重複和摹仿”[109]，作為上帝與人所立訂的“永恆盟約”[110]，基督為了鄰人的存在符應於“上帝的本質及其內在的存在”[111]，正是在此意義上，他的人性是“上帝的肖像”（imago Dei）[112]。巴特指出，神學人類學的“合理基礎”[113]是以下兩者之間的“對應與類似”（Entsprechung und Ähnlichkeit）[114]，或者說類比（Gleichnis）關係[115]：人的受造性（Geschöpflichkeit）與人自上而下被上帝立定為其盟約夥伴這個天命（Bestimmung）[116]之間的類比關係，人的人性與耶穌基督的人性之間的類比關係，在每一個類比關係中，前者都要符應後者，而不是反過來讓後者符應前者。為人所特有，且能體現其人性的存在型態之所以是在與鄰人的“相遇中的存在”[117]，這首先是因為上帝在基督為了鄰人的存在中將自身展現為一個“為了人的上帝”。
由此出發，巴特在<人性的基本形式>一節中闡述了作為人道標誌的“相遇中的存在”(Sein in der Begegnung)具有的四個基本內涵。首先，相遇中的存在意味著“一個人和另外一個人目光對視”[118]，相互作為對方的鄰人而被看見，眼部視覺“全部的人性意義”[119]正在於此，從看見與被看見這個角度出發，相遇中的存在是在面向他人和为了他人的雙向“開放性”[120]中的存在，這種開放性是“人道的第一個環節”[121]，與之相反的“非人道”（Inhumanität）[122]源於雙向的不可見與封閉性。其次，相遇中的存在意味著人與人相互交談與傾聽，語言的人性意義在於，對話雙方借助嘴和耳這兩個官能向對方陳明自身並表達訴求，與視覺意義上的雙向開放相比，對話交流高出了一個層次，因為僅僅是相互看見並不必然意味著雙方能夠真正接近對方，繼而真正相遇，但對話使人與鄰人有實現雙向溝通的可能，真正的對話總是意味著以言語為工具去“尋找對方、幫助對方”[123]，繼而打開介於自己和鄰人之間要“共同活出的生命”[124]。再次，相遇中的存在意味著人與鄰人在行動中的相互扶持，這是高於前兩個層次的第三層次。人與鄰人之間相互看見並進入對話，在此基礎之上，他們也向對方發出求助的呼喚（Ruf），而且彼此接受對方呼喚。人需要鄰人的幫助與支持，彷彿“魚需要水”[125]，不需要鄰人幫助的人與不回應鄰人呼喚的人徹底背離了人性，他們是“空洞的主體”[126]，蛻變為“虛無的本質”（nichtiges Wesen）[127]。人固然不能像基督那樣成為徹底為了他人的存在，但對應於（Entsprechung）這種存在，人與鄰人之間需要行動中的相互支持、鼓勵與安慰，而非“孤獨和固執於孤獨”[128]。
最後，作為人道的最高層次，相遇中的存在意味著人與鄰人“樂意”（gerne）[129]相視而見，樂意彼此交談，樂意相互扶持，這個樂意構成了前三個層次的“動力、實質與靈魂”[130]。樂意的核心是“人內在於其本質且自由的自我限定”[131]，自由則是一個“充滿生機的中心”[132]，統轄著人與鄰人在相遇中的存在。人與鄰人的相遇以差異為前提，以保持差異為旨歸，“我不同於你，但與你同在”[133]，消弭界線或彼此失去自我都意味著人的“一次性與不可替代性” [134]的瓦解，一方面，人不隸屬於鄰人（雖然他離不開鄰人），因為“隸屬即不自由”[135]，另一方面，人不能陷入自我中心，把鄰人變為擴張自身存在的工具，在人與鄰人符合人道的自由的相遇中，他們對於彼此而言既非僭主亦非奴隸，而是“同行者、夥伴、同志、同路人和助手”[136]，這些自由且平等的人之間才可能存在著彼此的發現，相互的肯定和選擇以及“共同的喜悅”[137]，在這個以自由為特徵的共同體之中，人道成為發生於人與鄰人之間具有盟約特徵的“事件”（Ereignis）[138]。
按照巴特的理解，人道本身包含兩個奧秘，一大一小。大的奧秘涉及人與上帝在垂直意義上（vertikal）的盟約關係，人自上而下被立定為上帝的盟約夥伴，他從屬於上帝，上帝則在基督之中成為為了人的上帝，小的奧秘與大的奧秘相對應，指向人與鄰人在水平意義上（horizontal）的盟約關係。這個小的奧秘有其獨立意義，它體現在人是這個自由的盟約關係的“承擔者、管理者與守護者”[139]，他與鄰人之間的休戚與共要一再重新通過行動而得以驗證。巴特強調，這並非是在為人性和人道設定某種更高理想或德性目標，相反，這個雙重奧秘是人的基本處境和“關於真實的人的現實主義圖像”[140]，偏離這一處境，背離這一圖像，人將敗壞[141]自己良善的受造本性（Natur），在“良善中並且作為良善者失去上帝”[142]，加入虛無者對恩典的抗拒，成為“服務於惡”[143]的罪人。作為罪人，盡管他無法改變上帝使其成為盟約夥伴的永恆決定，但卻不斷從這種垂直意義上的盟約關係中逃避[144]，這種逃避威脅著罪人與其鄰人在水平意義上的盟約關係，它使罪人與其鄰人相互之間無法真實顯現，無法在交談中相互敞開，無法在行動中彼此支持，無法形成平等自由的盟約關係，彼此孤立，繼而彼此為敵。
在巴特看來，哲學家尼采代表了此種“沒有鄰人” [145]的孤獨之人及其對休戚與共的逃避，在《教會教義學》第四卷和解論倫理學遺稿中，巴特把這種對垂直與水平盟約關係的逃避或背離（Abfall）及其招致的人道威脅最終擴展並表述為“無主之力”（herrenlose Gewalt）[146]：疏離鄰人的人陷入“自我疏離”（Selbstentfremdung）[147]，“以無主（herrenlos）的方式去思想，去言談，去行動，去生存”[148]，釋放出自身具有叛變性質的“無主之力”，並受其掌控，這是“不公義” [149]和“無秩序”（Unordnung）[150]的根源。在作為人道標誌的“相遇中的存在”遭受威脅之處，以利維坦為代表的近代政治絕對主義，對金錢、意識形態以及“大地”（chthonisch）[151]之力的崇拜將佔據上風，它們展現的是虛無者“反人性，敵視人性”[152]的無根暴力（Gewalt）[153]。
四、《人的狀況》：行動、權力與盟約
對阿倫特而言，沒有鄰人的孤獨之人同樣無緣於人道，人道的存續取決於行動者（Handelnde）是否能“讓自己的生命與人格經受‘公共性的冒險’”[154]。一九六一年的耶路撒冷審判之所以具有重大意義，這是因為它揭示了艾希曼所代表的“新型刑事犯罪類型”對“人類多樣性”[155]侵犯，對公共性的損害。艾希曼雖不具備針對特定猶太人的主觀犯罪意圖[156]，但他經歷了從自身人格與生活世界的雙重拔根，拔根的實質是人格以及生活世界內在複數性的被剝奪，在這種被剝奪狀態中，膚淺之惡顯現為艾希曼的選擇性失憶（思想是對所作所為具有對話性質的回想[157]）、冷漠[158]、無界限[159]和友誼[160]的喪失，而記憶、熱誠、對差異的尊重以及與他者分享生命恰恰奠定了人道的意義[161]，對人道的攻擊[162]是判定艾希曼客觀罪責的法律根基。
阿倫特對膚淺之惡的論述折射出其政治人類學對人類多樣性與生活世界複數性的重視，就根本而言，人所特有的存在即“處於人際之間的存在”（inter homines esse）[163]，其內涵是行動，其本體論基礎是人的“誕生性”（Natality）[164]。嬰兒的誕生構成絕對意義上的新開端，而行動者具有開創性的行動與言說則成為對這一新開端的創造性回應，行動和言說共同揭示了行動者是誰，正是在此意義上，阿倫特把行動者的人格在生活世界中的顯現稱為“第二次誕生”[165]。行動者之間的相互顯現及各自視角的並存奠定了這個顯現空間內在的公共性，行動者的行動和言說需要鄰人的在場，無法脫離公共空間中的“人際網絡”[166]，絕對孤立於鄰人的行動無異於自相矛盾，行動無可避免地蘊含著與鄰人之間的“協同行動”[167]。對阿倫特而言，行動即開創新起點（initium），它是自由的代名詞，開創者既是行動者，又是這一開創性行動及其後果的經受者。不同的行動者處於協同行動時，權力（potentia）就會生發出來，當這些行動者分散隔離，權力就會消失，因為權力並非可以物質化的自然屬性，而是一種依賴於人類多樣性和生活世界複數性的潛能，它只存在於這種潛能被不斷現實化[168]、當下化（Aktualisierung）之時，權力的脆弱和有限皆根源於此。
區別於循環往復的勞作（Arbeiten）和有始有終的製作（Herstellen），行動彷彿射線，具有特定起點，但其後果不可預見，其過程不可逆轉，這兩個基本特點構成了內在於行動的風險與困境。針對過程的不可逆轉性，阿倫特強調了寬恕的意義，唯有借助彼此寬恕，行動者才能從行動必然招致的後果中得到解放，寬恕不同於報復，因為後者仍被束縛於行為的後果之內，而前者卻主動終止了因果鏈條的強制性延續，開創了全新起點，寬恕可被視為一種“反行動”（Reaktion）[169]，它具備行動所包含的自由屬性。針對行動後果的不可預見性，阿倫特提出了行動者彼此之間的“承諾”（Verprechen）和奠基於承諾之上的盟約。在她看來，歐洲政治傳統中的契約理論顯示了承諾對“確保將來”[170]的重大意義。承諾是一種凝聚起不同行動者的“力量”（Kraft）[171]，它最終體落實為行動者彼此之間訂立的盟約，在這個為了驅散未來之不確定性的盟約中，作為潛能的權力被現實化和當下化了。
阿倫特認為，美國革命超越法國大革命之處在於其揭示了行動者在盟約中對權力的鞏固與擴展，僅管權力這一潛能受制於行動者之間的相互作用。作為地方性的權力載體，各個聯邦州基於彼此之間的承諾，訂立盟約，由此而確立共和框架下的憲法化權力，這一權力的正當性源於“鄉鎮” （townships）[172]層面的“民眾之聲”[173]，民眾通過行動與言說構成“諸基層共和國”（Elementar-Republiken）[174]，美國的共和政體建基於其上。但另一方面，美國共和政體也蘊含了內在的張力：作為各聯邦州之間的權力盟約，美國憲法無法隨時去適應民眾在新的行動[175]中一再生發出的新的權力潛能，因為行動的根本特徵即其不得不一再重新開始。在阿倫特看來，權力的潛能與其制度化之間的這種內在矛盾導致“行動之替代品”[176]的出現，這個替代品即與行動並列的另一種人類活動型態：以實現孤獨工匠的內心藍圖為目標的製作。在製作對行動的這種取代中，人類的多樣性和生活世界的複數性被否定，行動變質為確保制度穩固的統治（herrschen）[177]，權力降格為沈默的暴力。耶路撒冷審判表明，艾希曼在第三帝國圍繞製作而建構的官僚體系中陷入徹底孤獨，變形為該體系的匿名性齒輪。“司法審判的偉大之處”[178]在於，它逆轉這一變形過程，揭示出“猶太人問題專家”艾希曼行動潛能的徹底喪失，在膚淺之惡中，他已經脫離人與鄰人之間的休戚與共，無法通過行動與言語顯現自己並讓鄰人自我顯現，更無法借助承諾與鄰人建立盟約，他成為人道的敵人。
結語
巴特和阿倫特的思考雖然源自不同的學科傳統，但兩者在對人道的認識上卻達成一致，人道即休戚與共，在前者那裡，人與鄰人休戚與共的前提是上帝與人的休戚與共，在後者這裡，人與鄰人休戚與共的根基是人類的多樣性與生活世界的複數性，鄰人之所以具有不可讓渡的“權利、尊嚴與神聖性”，這首先是因為他乃是跟我一樣誕生於這個世界的平等的自由人和潛在的盟約夥伴，在這個盟約夥伴的“權利、尊嚴與神聖性”被損毀之處，我的“權利、尊嚴與神聖性”也將蕩然無存，我與鄰人的休戚與共蘊含了一個指向人的“權利、尊嚴與神聖性”的倫理共同體，正是這個倫理共同體塑造了巴特與阿倫特理解無根之惡的基本理論視角。
二戰結束已逾七十年，在互聯互通技術飛速引領全球化的今天，關於惡之必要性的理論與實踐正在世界範圍內全面回歸，以鄰人為導向的協商、共識與共同感正在迅速讓位於聖戰、利維坦、保守主義、激進民主[179]趨向地方性的權力想象與對差異的恐懼，效命於惡或惡為我用正重新成為行動者打碎既有規範的靈感源泉，新世紀正加速走向其充滿不確定性的未來。在規則土崩瓦解的歷史時段，典範是抵禦時代風暴的依靠，巴特與阿倫特正是在這個意義上為系統神學的反思揭示出新的地平線：談論惡的恰切語境是復活節的喜悅，因為惡已被勝過，這一勝利的核心是恩典的凱旋，而非惡的得勢；復活節是新創造的開始，它的慰藉（Zuspruch）亦是訴求（Anspruch），它敦促自我的整合，邀請孤獨之人進入公共性的光明，與鄰人在批判性的休戚與共中建立盟約，而這必然意味著要直面無根之惡對自我與世界的瓦解，并在兩者之內深深扎根。
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章雪富｜内在三一和经世三一：论卡尔•巴特和T.F.托伦斯的三位一体神学
瞿旭彤｜普遍與特殊：從蒂利希與巴特一九二三年的爭論看兩人神學立場與進路的差異
巴特研究 Barth-Studien
编辑：Kimeikei
校订：巴特研究、Imaginist、Lea、Vanci、语石等。
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