加尔文主义的两支传统

2024年 10月 30日

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我期望你会渐渐感受到，加尔文主义首先不是一个神学体系，而是一种灵性，一种敬虔，正如清教徒所说的那样。（我记得这是巴刻在他一本非常精彩的书《敬虔的追寻：清教徒的基督徒生活观》中描述的。）改革宗传统不是一种知识框架，使我们成为“聪明”的基督徒（让我们瞧不起其他“愚笨”的基督徒）。这传统也不是一种让人羡慕其一致性和神学之美的神学复合体。它首先、也是首要的，在于表述出一个信息，就是耶稣呼召人作他的门徒。

如果加尔文主义不能产生一种生活方式，以便让上帝的恩典可以在一群人的生命见证中活出来（这是一群先品尝到上帝那将要降临之国滋味的人），那么，这种加尔文主义就一文不值，它只不过像“鸣的锣、响的钹”（林前 13:1）一样。

如果有一种加尔文主义，它没有回答《海德堡要理问答》中的第一个问题：“在生与死当中，什么是你唯一的安慰？”那么，这种加尔文主义就和我没有任何关系。我的意思不是说，我们需要一些溺爱我们、向我们讲甜言蜜语的神学框架。我真正的意思是，如果加尔文主义不能转化为一套信仰实践，不能使我们拥有鲜明的特征，以证明我们是一群独特的、为上帝所收养的“儿女”（我们互为弟兄姊妹），那它就不值一瞥。

正如我先前说到的，我感到《威斯敏斯特信条》和《海德堡要理问答》以及《比利时信条》之间存在差别。后一类的（欧洲大陆的）信条具有一种存在性的精神，似乎渗透到我的灵魂中。相比之下，这是更有逻辑性的《威斯敏斯特信条》所不具备的。

实际上，它们之间的差异还有另外一个方面。我在这里不是要贬低威斯敏斯特的神学家们，而是为了强调我之前所说的一点，那就是改革宗传统的大公性。你一旦有机会，一定要通读一遍《海德堡要理问答》，再去阅读《威斯敏斯特小要理问答》。然后告诉我，你是否也会像我一样，感觉到它们之间的差异。我不是要你像在奥普拉（Oprah）脱口秀节目中作客那样告诉我什么。我的意思是，把它们放在一起读，你会发现它们之间的确会有一些不同。最后还要告诉我，你发现的差异是什么。

让我来给你一些提示：《海德堡要理问答》借着阐明《使徒信经》来清晰表述必须被相信的福音。然而，在《威斯敏斯特小要理问答》中并没有出现《使徒信经》（我知道有些《小要理问答》版本附上了《使徒信经》，但并不是作为核心内容加进去的）。

为什么这一差异值得注意呢？我认为这一差异指向我们最近一直在探讨的问题：《海德堡要理问答》把《使徒信经》放在要理问答的核心位置，把《使徒信经》作为对福音的一种简洁、忠实的总结，这表明该信经把传统作为一种上帝的恩赐来接受，也因此将自身置于大公教会中（当然，这也正是《使徒信经》本身所宣告的：“我信圣而公之教会”）。

这等于是将我们自身视为一种传统的继承者，我们受惠于与历代圣徒相通，并且因此与那些我们之前的信徒成为一个身体，而这个身体要比我们这一群人大得多（遍及全世界的信徒都认信这一信经）。我认为，这一属灵情感非常重要，却显然在《威斯敏斯特信条》中缺失了。

这一点之所以很重要，是因为它也解释了我先前所暗示过的。让我尝试进一步说清楚这一点，我希望不会太有争议性。请对我有些耐心，让我来详细地表达清楚。

我们这样说吧：对于你正在收听的加尔文主义的广播节目，你正在阅读的那些书籍，以及你经常参加的那些年轻加尔文主义者的聚会，我要说，他们都是威斯敏斯特加尔文主义者。我当然不是说这本身有什么不妥，我的意思是说，这一传统只是改革宗传统的一支，它有独特的重点和所珍视的关切。这一支传统特别清晰地阐明了改革宗信仰对于福音的理解，但是我认为在这一脉中，可能存在非常重要的缺失。

事实上，它所缺失的正是路德和加尔文的核心关切（更不用说奥古斯丁了），那就是对于教会的强调。或者，用我们过去讨论时用过的术语来说，就是威斯敏斯特一脉减弱了改革宗传统的大公性，因此，这一种加尔文主义仅仅阐明了那种范围狭窄的、经过提炼的救恩论。它的这种关切基本上能与各宗派背景分离开来，然后植入到形形色色的宗派（和非宗派）土壤中。所以，你才会看到我之前指出的那种奇怪现象：连像美南浸信会神学院那样的地方，也能成为加尔文主义活跃的中心。

现在，如果我们只用加尔文主义来指以 TULIP 为架构的救恩论——即只关注个人灵魂（“选民”）的得救——那么我承认，连浸信会也会采用这种救恩论立场就没有什么可奇怪的了。这的确一点也不稀奇，因为我觉得这种救恩论提供了一种最好的、最前后一致的方式，让我们看到了圣经所描绘出来的图画（大家公认该救恩图画足以颠覆人的惯常思维）。但是，改革宗传统并非只是关于救恩论，因为宗教改革并不仅仅是修复救恩的教义。

以加尔文为例，对他而言，宗教改革不只是要使有关个人救恩的教义归正，也是要使教会论归正——教会是基督的身体，也是一个机构。在这方面，加尔文所关注的是教会敬拜的归正，因为他认为教会对门徒身份的理解正面临巨大的危险。因此，加尔文和其他改教家们都非常重视教会的结构以及堂会之间的关系。他无法想象会存在某种“自主自治”的堂会，如我们在浸信会系统和非宗派教会中所看到的那样。

确实，在他过世之前，由于对曰内瓦信徒生命牧养的特别关注，加尔文实际上确认了某种类似主教制的教会结构（这在他的《基督教要义》1543 年版中有清楚的阐明）。但是，至少宗教改革的一个贡献就是对教会治理结构（即教会的组织形式）的理解，改教家们认为这是从宗教改革所强调的事情中自然生长出来的。因此，对于改革宗传统而言，教会是非常重要的。或者更具体地说，我们怎样“做”教会，是非常重要的。我们如何去敬拜，也是非常重要的。

除此之外，加尔文还认为，福音的意义不仅超出个人得救，而且也超出教会治理，其意义一直影响到整个社会的归正。如果主是万物的主，那么基督就对万物拥有权柄（西 1:15-20）。非常有趣的是，对于加尔文而言，这一点并没有转化成对神权政治的偏爱。事实上，他在日内瓦的改革很有影响，显然塑造出了后来的民主历史。【具体可见约翰·威特（John Witte Jr.）最近的一本书《权利的变革》。】但我们要留到其他时间再来讨论这一点。

在此，我所有的强调都归于一点：改革宗传统远远超过“加尔文主义五要点”（），因为它的内涵超出个人得救的范畴。改革宗传统不只是救恩论，它也有教会论；不仅是教会的教义，而且是更新了的教会的具体活动，并将崇拜作为所有活动的中心。改教家们最根本的关切，是教会作为基督的身体会采取何种样式。教会既是宣讲福音的场所，也是基督门徒成圣的地方。他们不认为教会敬拜仅仅关乎品味或偏好，他们也不认为教会组织只是人类设计的产物。因此，他们一定想不到“有关恩典的教义”这一果子会脱离改革宗敬拜和教会治理的土壤。相反，改教家们看到一种敬拜的逻辑性，那就是敬拜是从人对罪和救恩的理解中自然生长出来的。

那么，一个浸信会的神学院是怎样变成一个加尔文主义的温床呢？（不要马上向你的朋友们广播这一点）我猜想，改革宗传统的“威斯敏斯特化”，也许以某种方式移除了改革宗传统那幅广阔的图景。这个广阔的图景在我所说的大陆信条中依然保留着。而且，正因为改革宗传统（或加尔文主义）这种威斯敏斯特版在美国流行，所以你会看到，为什么一些浸信会和非宗派的教会（这些教会都倾向于反对信经和圣礼）认为，他们可以吸收加尔文主义，而同时又不影响到他们的敬拜方式或教会治理。

我并不想在这一点上冒充行家。我只是想说，在我自己迈向改革宗传统的朝圣之旅中，虽然一开始勾起我兴趣的可能是救恩论，但一直维系着我的虔信的，却是改革宗传统更广的方面（其教会论和与文化的交遇）。打个比方，这就好比上帝以拣选论作为诱饵，待我上钩之后，他又把我拉进了教会论。