神学丨吕巴克：悖论与奥秘

吕巴克：悖论与奥秘

Rudolf Voderholzer / 撰文

黄威 / 翻译

同塵 / 审订

（本篇选自Rudolf Voderholzer《Meet Henri de Lubac》）

    亨利·德·吕巴克（Henri de Lubac）没有留下系统神学著作，也没有留下任何对他思想的总结。他的事业既多面又多才。但他不是从一个长期的预先规划出发进行写作的。相反，他自己说，他几乎所有的著作都创作于对不可预知的境遇的回应。“我从未声称要做哲学体系或神学综合的事业，这并非出于我对它们的轻视，恰恰相反……[我的目的，乃是要回忆起]以一种更为整体的方式，教会的伟大传统。它被理解为所有基督徒时代的经验。借此经验，来照亮、定位、扩充我们那贫瘠而渺小的个人经验，保护我们免于误入歧途，让它向未来的道路开放。”(ASC, pp. 144-45)

    无论如何，我们不能被这一标签或德·吕巴克谦逊的自我描述给愚弄了。的确，他的许多工作是对（神学）术语的历史考察——比如，他像一个私家侦探一样，追溯形容词“奥秘的”（mystical）和“真实的”（real）与拉丁词“身体”（corpus）相关联的历史，或者，他调查那可疑的“人的双重终极天命”问题，试图找到这一理论偏离以往传统（Tradition）的转折点所在。然而，所有这些“概念考古学”都基于神学洞见，后者指引着学术研究，因此，神学历史服务于对神学真理的追寻。

    同时，德·吕巴克的工作也拒绝被分类在某一特定的神学领域之下。虽然在二十世纪三十年代，他确实担任了基本神学和宗教史的教职，并偶尔作为代理讲师，做一些信理神学讲座，但是，我们不能在通常的意义上把他描述为一个“专家”。他对问题和处理问题之方法的选择，即使并非完全新颖，但也非比寻常且富于原创。他的作品在相当广泛的研究领域被列为权威著作。教父学方面，他有关奥利金对《圣经》之理解的著述堪称经典。中世纪神学方面，他对圣多玛斯关于人之终极天命学说的诠释获得了广泛赞誉。研究中世纪释经学的伟大学者贝丽尔·斯迈利（Beryl Smalley）在1983年承认，德·吕巴克的研究在很大程度上淘汰了她的权威作品。意大利文艺复兴时期哲学家皮科·德拉·米兰多拉（Pico della Mirandola）新近的诠释者，同意德·吕巴克发展出的观点——他并不把皮科解读为一位宗教调和论者（syncretist），而是解读为一位深深扎根于教父神学传统的基督教人文主义者，试图从基督信仰的核心立场出发，构建一套全面的世界观和历史观。最后，在信理学领域，无论是在恩宠神学（相应地在神学人类学）还是在教会学（ecclesiology）方面，德·吕巴克都产生了决定性的影响。

    德·吕巴克的思想是高度综合性的，旨在呈现一种全局式的纵览，因此抵消了近来神学中日益专门化和区隔化（compartmentalization）的倾向。

    尽管如此，若还是有人想把德·吕巴克归入一个特定的神学部门，那么我们将不得不称他为基本神学家。正如他自己所说，他唯一的热情是捍卫教会的信仰——不是通过一种逃避挑战的态度，而是以一种试图赢得非信徒、建立桥梁和破除障碍的方式。若把德·吕巴克的众多研究视为信理学论著——这些研究本无意于此——就会产生误解或必须被看作是未完成的。他深信，信仰只要是真正的信仰，只要不以扭曲的方式呈现或生活出来，它本身就会发射光芒，就会拥有令人信服的力量。

    基督宗教以自己的方式适应现今时代的前提是，它必须全然依自身之本质成为自己。而一旦它成为自己，它就已经接近适应现今时代了。因为基督宗教就其本质而言，就是生活，并且总是生活于时代之中。

    因此，伟大的任务就在于，在其丰富与纯正中重新发现基督宗教。这个任务总是被不停地唤起，正如教会自身的内部改革事业总是被不停地唤起一样。因为，虽然基督宗教是永恒的，但是我们无法一劳永逸地与它的永恒性同一。我们由于自然的偏情，总是不停地失去这种永恒性。就像天主本身一样，祂总是在那儿完整地在场，反而我们总是或多或少地不在场。在我们认为自己拥有这一永恒性的时候，它就远离了我们——习惯和例行公事有一种骇人的荒芜和毁灭之力。

    但是，若不回到基督宗教的本源，在它爆发出强大生命力的时期尝试重新领会它，我们应如何重新发现基督宗教呢？若不去尝试重新触摸那些实现了那么多信理和制度的创造性思想，我们应如何重新发现这些信理和制度——它们在我们这儿总是倾向于僵死的抽象和形式主义——的意义所在呢？这样一项研究需要对遥远的历史进行多少次的探索啊！有多少痛苦的重建工作本身就以漫长的前期工作为前提啊！一言以蔽之，这需要多少“考古学”啊！显然，这项任务不是下发给所有人的，但它必须被完成，而且必须永远重新完成。让我们不要以为有便捷地达到这个目标的可能：尝试这么去做将是一种欺骗，而一旦涉及到生活必需品，骗子永远不会成功。

    （以色列人）在沙漠中走了四十年才抵达应许之地。或许需要大量枯燥的考古学才能使活水的泉源重新喷涌吧。[Paradoxes of Faith, San Francisco: Ignatius Press, 1987, pp. 57-58.]

    亨利·德·吕巴克不仅没有留下一部系统性的著作——他甚至还承认自己永远不会创作他最重要的著作。在1956年，他写道：“我深信，长时间以来，我关于神秘主义（Mysticism）的著作的想法是我一切灵感的源泉。我在这个想法的基础上塑造我的鉴别力，根据与这个想法的相称程度来整理自己的思想。但是，我不会创作这部著作。它全方位地超出了我的体力、智力和精神力所能承受的范围。我对这部著作如何组织起来[即，这部书的主题分节]有明确的想法……[但]它的中心点却总是躲避着我。”

    与上述紧密相关的是吕巴克神学风格更深层的特征。各个专门领域必须在神学的统一视角下汇聚，对德·吕巴克来说亦然，生命与教义、神学与神修的统一乃是中心。他力图克服的，不仅是哲学与神学之间的分裂，而且也包括神修与神学之间的分裂——这一分裂在中世纪时的神学领域就已初现端倪。对德·吕巴克来说，神学首先是一个生存的任务，比如说，他期望他的学生在展开研究时会有“心灵的皈依”，又比如说，他本人没有被个人烦恼和许多无端猜疑及敌意驱使，去反对教会和修会的上级，而是从他遭遇的痛苦中，看到一种背起十字架跟随基督的形式。奥秘——神学家与之相遇，并据此反思——同时是我们赖以为生的榜样、模式和规范。更新一切的基督事件，同时把深思而熟虑地切近这一事件的神学家拉入到更新的进程中来。

    本书作为一部介绍性的作品，还应指明我们在阅读德·吕巴克著作时间或遇到的一处障碍。如果读者没有基础的拉丁语知识，在阅读德·吕巴克的一些作品时（但肯定不是全部），可能因一而再再而三地面对大量的拉丁语引文，在翻几页之后就感到气馁。德·吕巴克在《梵二访谈》（Entretien autour de Vatican II）中谈到：“有好些人友好地责备我，说我没有翻译大部分的引文。这可能得归咎于我的懒惰，但也由于大部分的引文是因其美丽而节选的，而翻译会破坏它们的美感”。新版《超性》（Surnaturel，1991）首次把所有引文的译文列入附录，所以在新版《全集》（1998年起出版）中也会收有相应的译文。

    从目前所讲的内容来看，一个初步的结论可能是：德·吕巴克与“神学手册”式的教学方法根本毫无关联；如果你想找一本教科书，那么他对此不会有什么帮助。相反，与他打交道的人将学会如何进行神学式的思考。他将在德·吕巴克这里遇到一种令人着迷的神学风格，一种认识真理——好像真理正穿过历史开辟自己的道路——的激情。这种风格的标志，是他浩如烟海的神学史知识，以及对不同时期所有重要思想家的谙熟。这一事实——坚持与原典本身打交道，而对太多的二手文献持有疑虑，正是这一激情的表现。“他以惊人（却是他的特色）的方式，把他那取之不尽的记忆宝藏——历代的成就——散布于所有著述中，学富五车，却又处之泰然。”弥额尔·撒勒斯（Michel Sales）这样描述德·吕巴克处理材料的方式。依纳爵·罗耀拉在《神操》中教导我们“在一切事物中发现天主”，并尽可能在路途中与创作者或对话伙伴相遇。看起来，德·吕巴克的风格已把依纳爵的神修贯彻落实到神学工作中了。

    “历史性”一词可以两种方式来理解。第一种理解对历史的兴趣在于，在观念的历史发展中只看到观念的相对性——一切都已成为历史，且“仅仅是历史”。德·吕巴克拒绝这种理解——它在自然神论中有其根源。而根据基督教的理解，历史乃是与启示自身的天主相遇的场所。历史既不是相对性的表达（审订者按：反无神论的历史主义），也不是与天主直接相交的道路上拦路的碎石（审订者按：反新教的无中介主义）。“天主在历史中行动，并借着历史启示自身。或更好说，天主将自身嵌入历史，由此而将它‘祝圣’，促使我们敬慎以事。”（Catholicism, p. 165）我们必须更进一步。基督宗教作为自觉建立在天主以《圣经》见证的自我启示之上的宗教，不仅严肃地对待历史，而且说到底，它乃是首先带来历史思维的宗教。与非圣经宗教的比较也表明，只有基督宗教承认历史是有方向和目的的，因此它并不导致对世界和历史的逃离，而是导向对世界和历史的塑造（Catholicism, pp. 142-143）。 

    因此，在这种背景下，信理史就成了在人类语言和文化的环境下，交接传递对历史性启示的见证的场所。对历史性启示的见证和接纳，本身必然带有历史的性格（a historical character）。这就是德·吕巴克对神学史充满激情的根据所在。在比较教父神学与现代宗教史学术研究的一些趋势时，德·吕巴克观察到一种奇异的颠倒：与我们相比，早期神学家拥有的与能够拥有的只是对历史发展的初步了解，但他们却对同一历史中天主自我通传的独特性有着清醒的体认。与之相反，我们这个时代对历史细节的了解要比他们多得多，可以追踪个别的发展路线，但是，我们反而失去了对历史作为天主显露自身的场所的理解。应该摒弃这种[短浅的目光]，尤其当历史是神学诠释的问题时。Theo Preiss曾谈论过基督徒《圣经》诠释的原创性，德·吕巴克引用他的话说：

    无论在今天的我们看来何等怪异，这种由初代基督徒实践的解经法，因其对历史的理解，与希腊化环境中进行的那种[文本诠释]有巨大差异……在一个把历史视若异质的世界中，这种解经法——尽管它在细节上可能富于幻想——恰恰捍卫了历史感。如今，在历史的名义下，我们常常把这样的解经法等同于一种神话思维的形式，这显示出某种无知，事实上对我们的历史感毫无裨益。[Henri de Lubac, Typologie, Allegorie, Geistiger Sinn, trans. Rudolf Voderholzer, Einsiedeln: Johannes Verlag, 1999, p. 391.]

   根据新经院主义的理解，天主的启示根本上在于有关天主的真理（truths about God）的通传，未获帮助的人类理性是无法获取、无法理解这些真理的。神学作为科学，以启示的命题（信条、信理）为出发点进行演绎，在此过程中神圣的实在被更深入地探寻。

    对神学的这种理解是在经院哲学时期发展出来的，当时采纳了希腊哲学家亚里士多德提出的科学理论，该理论将科学定义为一种从不证自明的首要原理出发，获得有充分依据的知识的方法。这种观点将神圣奥秘描述为完全在人类理性所能达到的范围内，处于理性演绎思维的层面上；与此相反，十九世纪和二十世纪初的图宾根学派发展出一套所谓的“奥秘神学”，试图重新回到《圣经》和教父对奥秘（希腊语mystérion）的理解。 

    根据图宾根学派的这种进路，在信仰的奥秘（mysteries of the faith）被合法且必要地划分，也就是表述为命题之前，天主本身乃是唯一无尽的奥秘（Mystery），祂在耶稣基督里启示了祂意志的奥秘，也就是祂的救赎计划（弗 1：9）。这种自我开显的目的在于建立天主与人之间的共融，是一个彻底位格性的事件。任何位格性的通传，比如示爱，根本上都基于位格性的自由意志决断，因此，即使向人表达出来，在其深处也仍保持为不可理解的。同样，天主的启示也不会令神圣位格性的三位一体的奥秘特质消失——即使天主启示了自己，而且临近我们，天主是且永是不可思议的奥秘（Mystery）。在这样的语境中，神学与其说是一个获得更深理解的演绎过程，不如说是在耶稣基督里领受天主自我启示的结果——一种由圣神造就的回应。圣奥斯定说：“除了基督之外，没有天主的奥秘”（Non est enim aliud Dei mysterium nisi Christus），这句话亦被德·吕巴克引用。在基督里，天主向人启示了自己。信仰乃是对这一天主通传的回应。因此，在基督里包含了所有信理。

    根据其行动的形式和启示的形式，作为事实并作为信仰的对象，这个独一无二的整体性“事件”（Thing）在《圣经》和基督徒传统中有一个相同的名字：奥秘。因此，把恩宠和关于恩宠的启示、救赎的行动和关于救赎的知识、奥秘的行动和被信仰的奥秘完全区分开来，就已然是第一层次的抽象了。第二层次的抽象则是，从这个总体的启示或者说这个“信理整体”中分离出某些特定的真理，进而在独立的命题中阐明，各自涉及到三位一体、言成肉身、圣洗、恩宠等等。[Henri de Lubac, “The Problem of the Development of Dogma”, in Theology in History, trans. Anne Englund Nash, San Francisco: Ignatius Press, 1996, p. 274.]

    德·吕巴克认为，这些抽象是合法的，也是必要的，因为人类思维只能通过条分缕析才能把握复杂的现实。但是，神学必须注意不能丧失它原有的统一性，要保持所有信理与它们的同一源始之间的关联——不能屈从那种错误的观点，仿佛奥秘可以通过理性方法彻底表达穷尽一样。

    与教会的奥秘性相关，德·吕巴克描述了基督徒时代（Christian dispensation）奥秘的含义。

    首先，奥秘总是关乎天主对人的计划，或作为人实现天命的限度（limit），或作为人实现天命的手段（means）。因此，奥秘绝非是某种不合理的或荒谬的或仅仅是不矛盾的东西；但是，即便如此，理智的方法也总是对之无效——我们面对的是一个拒绝被分析的存在，就像一堵光滑的墙壁，人们可以把自己扔到墙上，但却无法抓住它。奥秘也不是一个仅仅暂时无法触及的真理，随着人类的理性达到“成年”，随着人类将奥秘逼退到可控制的程度，奥秘就将变得愈发容易抵达……教会是人类永远无法抓住的奥秘，因为从质上来说，教会与人类知识所有其他可能的对象完全不同。但是，与此同时，教会却与我们相关，教导我们，在我们内行动，把我们启示给我们自己……因此，奥秘至为卓越的可见启示，是基督的生命……基督的行动是名副其实的人的行动，被置入历史之中；但同时也是神圣位格（第二位）的行动，在基督的每一行动中，天主都变得为人类可见和可触及。对基督生命意义的理解，就是对神圣实在的深入。(CPM, pp. 13-14)

    与德·吕巴克著作中奥秘概念密切相关的是他对悖论的论述。马克斯·塞克勒（Max Seckler）认为：“他的思想模式就是悖论。”对德·吕巴克来说，信仰的一切奥秘都有一种悖论结构，由于所有教义（tenets）都从同一个源始奥秘发展出来。 

    为避免误解，应该更清楚地解释这一点。“悖论”（Paradoxon，para意为“对立”，doxa意为“意见”或“预期”），自古希腊哲学时代起，这个词就意味着“怪异”、“惊讶”或“令人震惊”的说法。这个词也出现在了《新约》中。《路加福音》5章26节描述了人们对一个瘸子得到医治的反应，他们欣喜若狂地说：“今天我们看见了悖论（paradoxa）！”（《思高本》：“今天我们看见了出奇的事。”）德语普世译本（Ecumenical German translation）翻译为“难以置信的事”（something unbelievable）。武加大版拉丁译本译为“mirabilia”（奇妙的事）。根据拉丁文的翻译，这个词进入了教父神学。

    后来，帕斯卡、克尔凯郭尔和纽曼又回到了“悖论”一词更深层的、《圣经》的意义上，这也是德·吕巴克使用这个术语的出发点。“因此，全部信理不过是一连串使自然理性困惑不安的悖论，它需要的不是那本就不可能的证明，而是反思性的证成（reflective justification）。因为若强迫心灵服从于那不可理解的东西，心灵就不能认可它（，但也不能用停止思考的办法硬说“没有矛盾”。）（Catholicism, p. 327）因此，悖论并非谜语或无意义之物；相反，它表达了信仰的“要求”——信徒应该在思想中结合显然并非互相排斥的确定实在，尽管有限的人类理性通常看不出这些实在如何能够彼此和谐。德·吕巴克还提到了更多的例子。“天主为光荣自己而创造了世界，“为了自己”（propter se ipsum），但却是出于纯粹的善；人有自由行动的能力，但离了恩宠却又什么都做不了，恩宠在人内工作，“使你们愿意，并使你们力行”（斐2:13）；面见天主的真福直观是天主白白的恩赐，但对它的渴望却又深深扎根于每个灵魂的最深处”(Catholicism, p. 327)。 

    教会也属于类似的情况，既是一个有形的建制社会，但却又是无形的。或者玛利亚，她既是贞女却又是母亲。或者基督，祂既是真天主却又是真人。

    “天主-人”这个理念本身对思想而言乃是当头一棒——即使我们并不把这一理念视为内部矛盾的，但那与之相关的一切实在链条却聚合成一处晦暗迷惘的思想场域。请停下来，思考哪怕一瞬间：“祂，天主（God）自身的权能和智慧，一切可见与不可见之物都在祂内被造；祂，我们信仰的这一位，被局限在一位曾经现身在犹大地的人子（Man）之内——进入一个女人的子宫，出生为婴儿，祂的哭声与新生婴儿的哭声绝无二致!……”（奥利金语）而后，十字架的出现更是彻底震溃了思维：一位“出生又被钉死”的天主！（殉道者游斯丁语）——这是一个“神圣到令人发颤的奥秘！”“为犹太人实在是绊脚石，为外邦人则是愚妄”（《格林多前书》1:23）……若我们不再能对这句话感到震颤，难道不是因为我们的信仰已经失去锋芒了吗——无论我们可能或者真的信得多么诚恳、多么坚定？当信仰不再有天上的神粮（Mana）来滋养，例行公事又带来舒适感，严格意义上讲，我们在祈祷和生活琐事中就再也无法与基督感同身受了。(The Splendor of the Church, pp. 48-49)

    人类理性被诱惑，对这些悖论表达的固有张力感到不耐烦，倾向于张力双方中的一方，以消解双方的极性。就此而言，我们能得出一个对“异端”的定义：退化到“仅此而已”（nothing but）的思维，把奥秘的复杂形式掐头去尾，将其转化为更容易被人类“肤浅的”理解力掌握的东西，然后说：“仅此而已罢了！”——基督，仅是一个人罢了；玛利亚，仅是一个母亲罢了；教会，仅是一个无形的实体罢了。

    当把悖论运用到信理的概念上，就会产生这样的洞见：信理是持守天主公教真理之开放性的行动。通过对耶稣基督完全天主性和完全人性的双重认同，拒绝片面和还原论的解释（比如“基督仅仅是一个人”）。与流行的对信理的理解——通过特定的部分真理对思想进行限制——相反，基督宗教意义上的信理意味着拒绝还原论的解释，意味着思想的自由和宽广，以领悟那震颤人心却又亘古长新的奥秘——它不是人“发明”（devised）出来的。这种意义下的悖论与自相矛盾、荒诞不经或“方的圆”（斯宾诺莎对天主与人在耶稣基督里结合这一信理的描述）根本毫无关系。

    在德·吕巴克看来，这正是“天主公教”与“新教（誓反教）”区分的标志：后者往往以“非此即彼”的对立终结，而天主公教的理解则是这样：《圣经》与传统，权威与自由，信德与善工，等等（MS, p. 219）。

    贯穿于德·吕巴克所有著作的核心关切之一，就是要把本应联结在一起但却已经被撕裂的事物重新联合起来，并揭露那些替代方案的虚假性。卡尔·海因茨·诺伊费尔德（Karl Heinz Neufeld）评论说：“德·吕巴克的所有神学著作都是在阐发他克服二元论（dualism）和外在主义（extrinsicism）的努力——它们人为地（artificially）撕裂了现实”。 

    对于正在探索德·吕巴克浩如烟海的著作的人来说，如下感觉会很快袭来——正如汉斯·乌尔斯·冯·巴尔塔萨所言——他将感觉自己面对的是一片无法穿越的密林。但一旦读者充分地理解了我的这本书，就会发觉，德·吕巴克的一切都是从同一个根本洞见出发，从而构建为一个有机整体的。

    在以下章节中，我们将通过德·吕巴克著作的数个核心神学主题来阐明这一点。我们将通过不断地引述来让德·吕巴克发言，同时也会呈现他的一些“神学诗歌”（theological poetry）。本书最后（但并非不重要）要阐明的是，德·吕巴克为“梵二会议”做出了多大的贡献，以及在何种程度上他应当被视为“梵二会议”最可靠的诠释者之一。