第八次读书会

祷文

〖圣神降临诵〗

《要经汇集》

伏求圣神降临，从天射光，充满我心。尔为贫乏之恩主，孤独之父，灵性之光，忧者之慰，苦者之安，劳者之息，涕者之乐，我心之饴客也。伏求圣神降临，以洁心污，以灌心枯，以医心疾，以柔心硬，以暖心寒，以迪心履，伏求圣神降临也。

（请众同祷）天主，尔以圣神之名，满信者之心，赐我等圣神光辉，以长至智，以恒安乐，为我等主基利斯督。亚孟。

正文

既然圣事是为救赎（salvation）而设，它们便应被理解为合一的工具。它们实现、更新、巩固人与基督的联合，由此而实现、更新、巩固人与基督徒团体的联合。圣事的第二个面向，社会性的面向，与第一个面向如此紧密相连，以至于我们可以说——事实上在某些情况下我们必须说——经由与团体的联合，基督徒与基督相连。

按：第一章教理，第二章教会，第三章圣事，越来越具体，越来越跟我们切身相关，我们在日常生活中更容易把捉到，但吕巴克并没有具体地、个别地论述圣事，而是高屋建瓴地，从合一的角度来看待圣事。前面提到了，救赎所带来的后果就是合一，人在自身内的合一，人与人的合一，人与天主的合一。从这个大前提出发，所以说，“既然圣事是为救赎（salvation）而设，它们便应被理解为合一的工具”。具体说来，便是双重联合的实现、更新、巩固，其实实现、更新、巩固是可以关联着具体的圣事来说的：实现，圣洗；巩固，坚振；更新，正，圣体，反，忏悔。

吕巴克泛泛地讲述实现、更新、巩固，但我们可以关联具体的圣事来看待。比如说，实现就是一个最基础的东西，可以把它关联于圣体圣事，正是因为圣体圣事实现了人与基督、人与基督徒团体的联合。巩固就是坚振圣事的作用。因为圣体之后，坚振进一步地巩固，加上另一重神印，进一步地巩固基督徒的身份。更新关联着两个圣事。从正面来看，那就是关联着圣体圣事，每次我们领受圣体的时候，我们就同时更新了自己的罪污，清洁了自身。从反面来看，忏悔圣事也是一个时时更新的过程。所以就此而言，圣体和忏悔其实有很紧密的连接关系。

“事实上在某些情况下”，这里的“某些情况”，我理解为至少有一种是在实践的面向上，正如爱天主是在爱近人上体现出来的。同样也正是经由于团体的联合，基督徒才能与基督相连。因为与团体的联合，是具体的，可以在实践中慢慢地一步一步做起。如果径直地谈论与基督相连，那么在生活中我们不知道如何下手才好。

这是教会一直以来的教导，但须坦承，在实践上却少有人知。正如拯救（redemption）和启示（revelation），尽管它们抵达每一个体灵魂，在根本上，却不仅是个体性的，也是社会性的。同样，圣事所产生和持有的恩宠并非仅仅在灵魂与天主或基督间设立一种纯粹个人性的关系，而毋宁说，每一个体都依照他社会性地融入教会这一身体的程度而领受恩宠，正是从这身体中涌出救赎的生命之流。因此，与其说圣事的肇因来自超性秩序中一场礼仪或一次可感行动的悖论性的效力，不如说来自教会这一共同体的存在，在她人类机构的表象下隐藏着神圣的实有。（Thus it has been said that the causality of the sacraments is to be found not so much “in a paradoxical efficacy, in the supernatural order, of a rite or perceptible action, as in the existence of a society, which under the appearances of a human institution hides a divine reality.”）所有圣事在根本意义上都是教会的圣事，唯有在她之中圣事才能有完全的效力，因为一般来说，唯有在她之中，在“圣神的共同体”之中，才能分有圣神的恩宠。

按：由前两章，我们已经可以看到，启示是社会性的，因为启示行动关乎整个人类，天主向所有人发出召唤，开显了祂自身的奥秘；救赎也是社会性的，基督是为所有的人而死，“他愿意所有的人都得救，并得以认识真理”。这里，吕巴克进一步说明，圣事也是社会性的。恩宠当然是天主直接影响及我们的最内在，且从内到外转化全人，可是，一，它不是封闭的，它要在我们内成为活水，涌成江河，流及他人，广遍世界，“你们是世上的光”，二，它是在教会之中发生的，个人在多大程度上融入教会，就在多大程度上适宜地领受恩宠。

圣事的肇因不能分解开来看，不是某一个单独的、孤立开来的行动，而是整体性的，是整个教会，基督通过整个教会所举行的圣事来分施恩宠，这里，吕巴克教导了我们一种教会性、整体性的视角。进一步地，吕巴克指出了他的主张的根本立足点：以三段论的方式而言，圣事是圣神的恩宠，而教会是圣神的共同体，故而圣事在根本意义上是教会的圣事。吕巴克并没否认天主恩宠的广大丰富，也可能在教会尤其是可见教会之外存在，但关联着圣事来看，圣事的恩宠显然是在教会内才有完全的效力。而且，据吕巴克此处的观点向外延伸，也可以反对secularism所设立的pseudo-sacrament，比如纳粹的自圣行动。

补充：White上次推荐了von Balthasar的Spirit and Institution，便是说明了为何一种建制性的教会是必须的，从我个人的角度来看：

其一，天主的精神（圣神）是自由的，然而人性软弱，为了迁就和调谐人性，圣神接受了规限。

其二，Spirit和Truth在天主是一，在人的现实境况则常常否，但两者又需要为一，故而人的精神需要有所规限与宗主。因为当我们谈论天主的精神时，指的是圣神；当我们谈论天主的真理时，指的是圣子。而对于天主，三位是一体，圣神与圣子同一；对人来说，则未必是。在人的现实境况中，常常并非如此。但二者又需要为一，所以人的精神需要有所规限和宗主。

比如，洗礼的首要效力，便是归并入可见教会。领受洗礼，便是被领入教会。即便在“洗礼”一词最初的、外在的意义上，就其根本而言，领洗也是一次社会性事件。但它所带来的结果却并非全然律法式的，也同时是属灵的，奥秘的，因为教会并非全然属人的团体：唯从教会而来，人领受由洗礼而赋予的“印刻”（character），而且当其他准备性的条件具足时，人领受圣事性的、重生的恩宠。因此，领受洗礼的人，正是借着进入到一个宗教性的共同体，才被融入基督奥秘的身体；正是借着这种融入，个人领受了义子的名分，圣神予以生命。首要的行动是社会性的。

按：从外在的视角而言，也即吕巴克在上面所说的“最初的、外在的意义上”，洗礼也是一次社会性事件，洗礼便是加入了教会，加入了一个家，一个共同体，可是更进一步地，除了这种律法的意义外，洗礼也有着spiritual和mystical的意义，通过洗礼，天主给我们刻下神印，我们成为天主的人，而且，浸入水中，与基督同死，抬起头，与基督同复活，当然，后者的程度，死与复活的彻底性，是要取决于个人所作的准备的。需要注意，这三种意义并非割裂的，而是逐步上升的，真理不会反对真理，在天主内不会割裂。所以哪怕外人，也能通过类比性的方法来领略洗礼之荣美与德能。吕巴克接着说，借着进入教会这个共同体，人被融入基督的奥体，从此有了义子的名分和圣神的生命，因为基督是天主父的独一子，也是作为义子的我们的长兄，而且是基督遣下圣神，人是从基督处领受圣神，参见宗徒大事录开篇。可以看到，人、教会、基督（圣子）、圣父、圣神这些全被关联到了一起。

同样，最终的结果也是社会性的，尽管在这里，它的含义是全然内在的。因为，如果说圣事从教会取得它们的效力，那么，也正是由于教会，这种效力才被赋给信徒。被钉十字架的耶稣肋旁流出的水和血，洗礼的水和圣餐的血，基督和教会奥秘联合的初果，同时也是滋养教会的泉流。水流过我们的前额，并不仅仅带来一系列的并合（incorporation，被纳入教会），同时也发生了在奥秘合一之中的整个教会的共同结合（concorporation）。归根结底，洗礼性的重生，并不限于单单影响受洗的这一个灵魂。正如宗徒所说，“我们都在一个圣神中受了洗，成为一个身体”（格林多前书12:13）。这也正是依勒内在谈及洗礼和坚振时尽力澄清的，今日，我们已不再熟悉他所运用的象征主义，可在很长一段时间内，在布道中，这不过是寻常之事。

按：红色标记的这段话非常美。它提示我们，洗礼和圣餐不是只个别地影响及每个人，而是同时也影响和滋养了整个教会。所以我们可以看到，教会一方面持续不断地在行动，一方面又因她的行动而时时更新自己。从合一的角度看，并非仅入教者一个接一个地被并入教会，而是每一次，都是整个教会的结合在个体的身上发生，而又总汇成至极的、广大的结合。

“圣神降在宗徒身上，万邦由此进入生命，以万国的方言，齐声向天主献上赞歌。如此，圣神将分散开来的人民聚集归一，向天父献上万邦的初果。事实上，正如没有水便不能将干面粉和成面团，做出面包，如果没有那自天降下的水，众多的我们也不能在基督内合而为一。借着洗礼，我们的身体领受了通向不朽生命的合一；经由圣神，我们的灵魂领受了同样的合一。”

对此，罗马的早期碑文提供了一种释义：

“对越上天，诞生了一群由圣神孕育的神圣子民，圣神从水中造就丰饶果子。

在波涛中（指世界），慈母教会因圣神的德能而感孕，生出了她的无玷后嗣。

在这些重生者中，没有任何分别：他们因着同一浸入、同一圣神和同一信仰，而为一。

你们这些在水中受生的人，来，进入合一吧。因为你被圣神所召叫，祂将把恩宠赋予你。”

Ivo of Chartres所使用的语言更富蕴意，因为他在漫长的传统之链中锻造了另一环节。在处理新律法下的祭献问题时——教会祭献了基督，也祭献了自己——他描述出，教会因着之前的典礼，已做好准备，去履行这一崇高的职能：经由洗礼的水，坚振的油，燃烧起圣神的火焰；经由圣神的谦卑，造成了天主的圣殿（per aquam baptismatis adjuncta, chrismatis oleo peruncta, sancti Spiritus igne solidata, per humilitatis Spiritum hostia placens effecta）。如此一来，借着我们中的每一个人，教会一次又一次地，既是所有圣事的主要执行者（chief minister，根本意义上，所有圣事的实行者都是耶稣基督，故minister译执行者、辅行者或代行者），又是所有圣事的主要目标。圣事建立（make）了教会（Sacramenta faciunt ecclesiam）。

按：“圣事建立了教会。”这句话为教父们和后来的神学家共同肯认，的确，在根本意义上，当然是基督在磐石（伯多禄）之上建立了教会；然而基督正是通过圣事来建立教会的（基督既为天人间的中保或中介，便乐意运用各种中介来分施恩宠；而且，既然作为天主最大启示和最大工作work的基督是中介，便说明了运用中介是天主启示和工作的方式；此外，这也可以从人的角度来论证，因为人是肉身性的动物，需要借助可见的实在来承受不可见的实在，而天主迁就人，以人的方式行动）。关联着前面吕巴克的论述，在基督肋旁流出血和水的那一刻，圣洗和圣体便成立了，教会便成立了（这一点神学家会有不同意见，姑置不论，实则只要区分不同层面，这些意见是高度统一的，而且光这里便足以得神益），后来举行的圣洗和圣体圣事需要不断回到那一刻，以之为原型和典范，教会也需要不断回到那一刻，以被钉十字架、倾流血水的基督为自己的榜样。其实，这里的“圣事建立了教会”，也可以从动态的角度解读为，圣事不停地在建立教会，圣事永无终结，教会的建立便永无终结，这便是“万古常新”一词在教会身上具体而又确切的体现。教会是古老的，已经走过了两千多年，是人类社会存留至今时间最长的机构，但又永远是常新的，因为圣事不停地在举行，永远在更新。所以我们能够在非常具体的意义上说，教会是万古常新的，关联着圣事来看待这一点。

讨论部分：

1. 洗礼什么时候建立，是在基督肋旁流出血和水的那一刻，还是在基督接受洗者若翰洗礼的时候。

2. 有一种观点，在基督肋旁流出血和水的那一刻，圣事成立。另一种，在他最后晚餐对宗徒们说，这是我的饼时。（或问：但有说法是，这仅仅是圣体。）对，这也是大多数神学家认可的。教会是个无限丰富的面向，奥秘的教会，不可见的教会，受难的教会，区分不同层次，也可以把它们统一起来。

3. 提到神学家们的三种意见，关于圣事，建立教会。最后的晚餐时，怎么建立圣体呢？

忏悔圣事的效力也应如同洗礼般如此解释，因为在前者中，罪人圣事性的罪行得以赦免和社会性的再次归入教会，两者的关系是很清楚的。事实上，忏悔圣事的双重功能，作为一种规训/矫正性的建制和一种内在净化的手段（as a disciplinary[corrective] institution and as a means of inner purification），不仅仅是联系（associated）而已，如果我们可以这么说的话，就其本质而言，便是合一（united）。教会的原始纪律将这一关系描绘得更为显著，公开忏悔和赦罪的模式表明了，罪人的和好首先是与教会和好，后者构成了与天主和好的有效标记。亚历山大里亚的克莱门，在《富人有可能得救吗》（Quis dives salvetur）的末尾，将之与那位为圣若望所归化而后又跌倒的异教徒的感人故事（也许是传说）相关联。若望宗徒耐心地，借着眼泪和祈祷，希望能再次劝化他，也即，“将他重新归入教会”。例如，在西彼连看来，神父的介入，其直接影响便是罪人的“回归”，被由整体切下（绝罚）的人重归信众的行列，而灵魂的洁净不过是重新浸入恩宠之流的自然结果，而且须被定义为归向诸圣“相通”（communion）。所有这些正是因为，不回归教会的共融，就不能回归天主的恩宠，因此，教会执行者的介入，一般而言是必须的。十二世纪的Isaac de Stella如此说：“元首居身体上，基督偕同教会，能够赦免人罪。”

按：前面吕巴克谈论了洗礼，这里开始转入对忏悔圣事的讨论。他提到了教会的原始纪律，在早期基督教中，忏悔和赦罪都是公开的，面对整个教会的信众的，只是到了后来，才发展出一种私人的、私密的告解。“罪人的和好首先是与教会和好，后者构成了与天主和好的有效标记。”我们又一次看到爱近人与爱天主的紧密关系。“凡是你们对我这些最小的弟兄中的一个所做的，就是对我做的。”“在向天主献祭前，先去和自己的弟兄和好。”以及，在去大马士革的路上，耶稣基督向圣保禄显现的场景。他向圣保禄说，你为什么迫害我。所有这些都值得我们深思默想。

讨论部分：

1.忏悔圣事，也叫做和好圣事。

2.忏悔圣事这个名称可能更多的还是沿袭从前，用一种更强调个人净化的角度来描述这一圣事。和好圣事这一名称更侧重人与天主关系的修复。

3.俄罗斯东正教在十九世纪时，他们的忏悔仍旧是公开的，就是大家都可以向神父咨询。不知道大公教会具体是什么时候改成私人性质的。

4.公开忏悔和私人告解都有益处，但同时如果处理不当，也都有它的问题。一方面是取决于个人的性情，另外一方面也是取决于双方教会的交流，也就是东正教会和大公教会。

就该词的最高意义而言，圣事即指圣体圣事（感恩祭），“我们得救的全部奥秘包举无遗”——圣事中的圣事，精神生活的完满，所有圣事的终向（sacramentum sacramentorum, quasi consummatio spiritualis vitae et omnium sacramentorum finis）。这一圣事也特别地是合一的圣事：教会合一的圣事（sacramentum unitatis ecclesiasticae）。

按：上面，吕巴克从合一的角度来看待圣事，特别举了圣洗和忏悔作为例子，这里，他开始大篇幅讨论圣体圣事。

圣体圣事，关联着其他圣事来说，是圣事中的圣事，是所有圣事的核心和终向，其他圣事从中获得支撑和滋养。

关联着基督徒生活来说，是基督徒生活的泉源和高峰，因为基督徒的生活便是效法基督，与他成为一体，而圣体圣事便是基督俯就我们，给我们以尘世间与他最大程度的、肉身与神魂的共融，而我们在与他达到这种程度共融的同时，也同时与其他领受圣体的人达到人与人所能有的尘世间最大程度的共融。进一步地，这种共融会成为我们的力量，将教会外的弟兄带入共融。

关联着教会来说，礼仪本就是教会生活的中心，而圣体圣事更是礼仪的中心，教会需要不断地与主共融，获得超性的支持，才能持久地、真实地存在下去。而且，战斗教会地上的礼仪，与得胜教会天上的礼仪，奥秘交融，同声颂赞，从此刻一直延续到永恒。

其它圣事从圣体圣事中获得支撑和滋养，当然这里是强调圣体圣事独一无二的重要性，但是我们也完全不可忽视其他圣事。比如说，如果没有圣秩圣事就没有洗礼、坚振、圣体、婚姻，因为没有施行这些圣事的人。我们平信徒很少谈论圣秩圣事，因为它跟我们可能没什么关系，但是从刚刚的表述就可以看到，它也是非常重要的。在终极的意义上，七件圣事相互关联。

无疑，没有天主教徒会忽视这一点（指圣体圣事特别地是合一的圣事），无论他所受的宗教陶成有多糟糕。但是，这一核心真理是否在其全部含义中得到理解？当我们思及它时，我们岂不是常常告诉自己，这不过是次要的、附加的考虑，没有它，圣体圣事的教义依旧完整？至少，关于圣体圣事的大量文献引导我们如此认定。1912年，西蒙院长写道：

“当代作者似乎没能注意到圣体圣事之合一力量的重要性。要不是《礼仪年度》（l’Année Liturgique，或即本笃会士Prosper Guéranger所编十五卷本）和极少的密契主义作品尽力复兴这一教义，在现时代它将会被完全遗忘。”

自那以后，尽管有诸多努力，以普遍的基督徒而论，情况似乎并没有多大改善。然而圣保禄说：“饼只是一个，我们虽多，只是一个身体，因为我们众人都共享这一个饼”（格林多前书10:17）。安提约基雅的圣依纳爵（St. Ignatius of Antioch）说：“只有一个圣杯，由此，你们可以在基督的宝血中合而为一。”特利腾大公会议教导我们：

基督愿意让这一圣事成为象征：他作为元首（head），将我们借着信、望与爱的纽带系在一起，成为他身体的一员，如此，万有成了一个实在，无分无别。它召叫所有那些名为基督徒的人，在合一的标志、圣爱的纽带与和谐的象征中（指圣体圣事），聚集归一。良十三世，在1902年论圣体圣事的宗座宪章中，将它再次定义为：大公合一的根本与原理（radix atque principium catholicae unitatis）。

按：圣保禄提到了饼，圣依纳爵提到了酒，特利腾大公会议具体详尽地描述了圣体圣事的合一功效，良十三世的话为总结和提粹。这里我们可以学习吕巴克对材料的剪裁和写作的次第。

 这一教导不仅为教父们普遍持有，更是他们思想的重心。要在如此之多清澈美丽的文本中作出选择，实在令人为难。征引少数，也就够了。

例如，圣西彼连如是说：

基督徒的一致性是多么强大……主的祭献自身便宣告了它。当主称饼为他的身体时（谷14:22），既然这饼是由许多谷粒做成的，主的意思是，他在自身内含摄了所有基督徒的联合。当主称酒为他的血时（谷14:24），既然这酒是由许多葡萄酿成的，主的意思是，我们这些重获合一的个体组成了他的羊群。

金口若望说：

让我们来认识这一圣事的奇妙，它被设立的目的，它所产生的影响。经上说，我们成了一个身体，都是基督的骨中之骨，肉中之肉（members of his flesh, bones of his bones）。他把自己作为食物给了我们，影响我们：他把自己与我们相连，以使我们成为一个整体，就如一个身体与它的头连在一起。

亚历山大里亚的西里尔的密契主义尤其引人注目：

尽管我们每人都有着截然不同的人格，但为了将我们与天主、与彼此融而为一，天主子发明了一种奇妙的方法：经由他自己的、独一的身体，他在奥秘的共融中圣化他的信徒，使他们与他一起，在彼此中，成为一个身体。在基督内没有分离。所有人都经由基督的身体，经由领受他那唯一而不可分的身体，与唯一的基督合而为一。我们是这独一身体的众肢体，而他对我们来说便是合一的牵系。

我们所有人，在本性上都锁闭在自身的位格内，彼此分离。然而以另一种方式，我们所有人又联合为一。分成不同的位格，你是伯多禄，我是若望，他是多默，他是玛窦，然而我们都在基督内熔铸成独一身体，依靠同一血肉的喂养而活。同一位圣神拣选了我们，使我们合一；在一而无分的基督内，我们所有人都成了一。因此基督如此向在天之父祈祷：‘为叫他们合而为一，就如我们原为一体。’（若17:22）

以下是奥斯定对新领洗者所讲的话，带着他最好布道的直截风格，诗意闪耀在家常对话的字里行间：

你被告知，“这是基督的身体”，然后你回答，“亚孟”（Amen）。成为基督身体的一员吧，好使你说出的亚孟成真。为何这一奥迹以饼来成就？我们不应唯陈己意，但当倾听宗徒之言：“我们虽多，只是一个身体，因众人都共享这一个饼。”（格前10:17）理解，欢快。合一，敬拜，圣爱！（Understand and rejoice. Unity, devotion, charity!）一个饼：这一个饼是什么？我们虽多，只是一个身体。想一想，饼并非由一粒谷种做成，而是由众多谷粒。在驱魔礼时，你们就好像在磨坊里；受洗时，你们为水浸湿；然后圣神进到你们之中，如火烘烤面团。成为你所看到的，领受你所是的。

弟兄们，至于圣爵（Chalice），请记起酒是怎么来的。许多葡萄挂成一束，但从葡萄中流出汁液，混而为一。因此，主愿意我们归属于他，他已经在祭台上圣化了我们和平与合一的奥秘（指祝圣饼与酒）。

最后，大马士革的圣若望，整个希腊教父的传统在他之中回响：

如果说圣体圣事既是与基督联合，又是所有人彼此联合，那它就必定让我们与那些同我们一样领受了它的人真正地合一。

* * *

教父只是对圣经和礼仪文本予以注释，但整个拉丁中世纪循着教父的行列，都受此教导的滋养。神学家，布道家，释经家，礼仪学家，论辩者，诗人，陆续地揭示了这点。对所有人来说，它是如此根本，以至于在论述中将之视为理所当然。如果说它并非学问思辨的专门事业，它也并非任一学派的专利。无论他们追随Paschasius Radbertus, Rhabanus Maurus, Ratramnus, Florus又或者Amalarius，无论他们主张安布罗斯代谢论、奥古斯丁活力论还是罗马实在论，无论他们认为“诞自童贞女的身体”与“圣餐中的身体”两者间有何关系，无论他们在论及圣事性临在时强调奥秘还是强调真理，他们都一致同意：圣体圣事的结果是合一。因此，将共融一名赋予它，是恰当的。这也正是为何，即便裂教者对饼酒的祝圣也是有效的，但仍然要说，唯在合一之处，才有真正的圣体圣事——哪里整体未得完全，哪里基督就未得完全（non conficitur ibi Christus, ubi non conficitur universus）。正如圣经，圣体圣事也有着属灵的寓意：以擘bò饼（fraction）为例，基督拿起饼来，祝福，擘开，递给厄玛乌的两个门徒，他们的眼睛遂开了，认出基督。同样，圣体圣事中的擘饼行动为我们揭开了奥秘，以使我们发现，基督的身体指的便是教会。（参见路加福音24:30-31）

按：这里提到，无论后来的神学家对圣事的见解有多纷歧，但他们都一致同意：圣体圣事的结果是合一。因此，圣体圣事又被称为共融圣事。这里可以补充一下圣多玛斯对Eucharist不同名称的见解：Eucharist有三种意义。第一，针对过去，纪念主的苦难，而主的苦难是真实的祭献，所以被称为“祭献圣事”。第二，针对现世，即教会的合一。人是借着这圣事与教会结合，依此称为“共融圣事”。引大马士革的圣若望：“称其为共融，因为我们借它与基督相通，分享基督的肉和天主性，借它彼此相通并合一。”第三，针对将来，这圣事象征并预示将来在天乡的享见天主。依此称为“行旅食粮（圣餐）”，因为它给我们显示并提供自己作为到达天乡的路径；依此也称为“美好的恩宠bona gratia”，因为“天主的恩宠就是永生”，或者因为它真实含有基督，而基督“满盈恩宠”。

讨论部分：

1.圣体圣事在教会里面，确实最重要，所有的圣事都以它为核心。其实在我们教会生活当中，当我们要去领圣体的时候，我们先要受洗，然后才能够领取圣体。你要坚振，要有告解。所以这些都是领受圣体圣事之前的步骤。圣体作为与基督真正的、实质上的合一，一方面它本身治愈我们的罪，同时我们要承认自己的罪，有悔改的决心，它才能够在我们这里产生它的效果，或者说，才能真正地结出果子。

2.在某种意义上，像洗礼、坚振和忏悔，或者说和好圣事，都是在为我们最终领受主的身体做万全的准备。这个可以分两个层面来谈，刚刚是净化（净化己罪）的角度来看，与此同时，还有一种提升的角度，也就是说圣化，洗礼本身就是一种圣化。坚振在洗礼的基础上进一步圣化。和好主要还是侧重于净化角度，与此同时，也有圣化的弧度。圣体是最大程度的圣化，主和我们共融。

3.我家小孩很小学弥撒，其实都不是很懂，背下了所有的话。他为了体会圣体圣事，就会把自己的饼干、小杯子拿出来，模仿着来。很温馨的记忆。圣体圣事是每个星期都要参加的圣事，这跟别的圣事不一样。小孩在接受圣体期间，有一个接受到嫌弃时间太长到再次接受的过程。也许可以专门做儿童弥撒，简化弥撒经文，时间不能太长，讲道要有所调整，更加适合孩子。所有人的合一，当然也包括孩子。

4.如果为了孩子，把弥撒变成契合他们的情况，似乎也会有一定的危险。因为弥撒是一个主动的过程。因为孩子很多时候在教义上不是很明了，不会意识到饼是那么地重要。前期的教育很重要。这里我持保留态度。

5.差不多二十年前，我在唐山时，经常每个星期六的上午去参加儿童弥撒，为他们去弹琴。所有的歌曲都是儿童歌，神父特别针对儿童讲道理，礼仪形式都是儿童的形式。有些东西不一定理解，但重在那个参与。

6.儿童需要，成年人也很需要。我是新教的，我所在的教堂在改革之前属于圣公会，所以我所在的教会保留了圣公会的礼仪，是所有新教教会里面和天主教是最接近的。有一个很大的问题，我们有两套的礼仪，一套是新教简化的圣餐礼，另外一套是使用原有的圣公会的礼仪。圣公会的礼仪都复杂得多，很多成年人不是特别地理解为什么要有那么多的礼文，它并没有一个系统的教导，这导致很多事奉的人无法背诵、记忆和理解。为什么可以共融？就是有一套共同知道的知识。没有专业培训，他是完全参与不进来的。我所了解的国内的天主教堂，大多没有提供印刷好的礼文。

7.在美国这边的话，他们每个堂有弥撒经本，国内的教堂可以做得很好。

8.刚刚谈论到成人教导的问题，关联着礼文来探讨，我觉得可以区分为两个层面。普遍的层面，这可能是所有基督徒的问题，不止是天主教会，也不止是新教会，对一些正在举行的礼仪，里面一些具体的规则，具体的文字，或者具体的礼仪行动，都没有一个对其内在含义的揭示。这个是普遍的，国内基督宗教在这方面做得都不够。另外一个是特殊的层面，礼文本身就有意义，当我们读到天主羔羊除免世罪者时，经文本身有一个含义向我们揭示出来。另外，刚刚你提到共融问题的关键是，有一套共同的知识基础，一种理智上的共融。我个人认为，这还不是共融最确切的含义。共融要在爱之中。比如，我们走进一间教堂，在举行弥撒的教堂。很多老人不清楚很多理论，对很多具体的细节，也没有很深入的了解，但我觉得这些都不是问题。因为理智上的共融逊色于爱的共融，而爱的共融就在于，当我们形成一个共融的团体时，对方也许不能理解这个事情，但是我可以承担他那一份不理解，就是一个互相分担的意味。所以在这点上，我认为，爱的共融比理智的共融更加重要。这是一个现实的境况，进入教会的人，参与弥撒的人，领受圣体的人，他们的知识水平确实不一样，但最重要的就是爱人和淳朴的心。很多时候知识会让我们的心思变得纷杂，也许反而会阻碍你单纯地去领受圣体，单纯地去参与弥撒，这可能是我们这些有点知识的人需要警惕的部分吧。

按：讨论这句话：“这也正是为何，即便裂教者对饼酒的祝圣也是有效的，但仍然要说，唯在合一之处，才有真正的圣体圣事。”如果一个人并不具备与主教这个职位相对应的德性，他对饼酒的祝圣是否有效？后来大公教会的一致定断是有效。因为在饼酒祝圣过程中，真正的实行者是耶稣基督，而主教只是一个代行者而已。所以圣事的有效性并不取决于执行圣事的人、代行圣事的人的个人德性。因为它的主权完全在主的手中。但是吕巴克在这里进行了一个转折，前面已经是一个转折了，也就是说一般人会认为裂教者对饼酒的祝圣是无效的，因为他们会把这个跟个人的德性关联到一起。吕巴克做出了一个转折，又做了一个转折。但是他仍然要说，只有在合一之处才有真正的圣体圣事，如果人的准备是不完全的，或者说这种合一在这个裂教者的团体中还没有达到一个现实的程度，没有跟大公教会达到共融，即便这个饼酒的祝圣是有效的，它也是不那么完全的、不那么真正的。接着他又做了一次转折，他把这个归联到基督身上，而这种转折又是跟裂教者的祝圣有效这一点相连在一起的，就好像一个圆环。“哪里整体未能完全，哪里基督就未能完全。”

这些元素的象征意义经历了各种各样的发展，但在此毋庸详述。我们只需引用十二世纪中叶西蒙大师的《圣事论》（新近由Weisweiler神父所编辑）作为此种释义的典型代表，其中有些细节甚至可以追溯到教父时代：

（在圣体圣事中，）为何基督须在饼酒的形式下被领受？也许可说在祭台的圣事中陈有二物：基督的真实身体，和它所表示出的基督奥体——教会。正如一饼由许多谷粒制成，先是浸湿，然后研磨，最后烘烤。因此基督奥体，由众人如谷粒般聚集而成的教会，也须浸入洗礼之水，然后在旧约与新约两块磨盘间，在恐惧与希望间，被反复碾碎……最后，在激情与悲伤的火中烘烤，以配得成为基督的身体。“我是基督的麦种，让我为野兽的牙齿所撕碎，以成为基督的面饼”，依纳爵殉道时的这句话，事实上便表达了他最真实地与这一身体合一的愿望。同样的，酒由许多葡萄而酿出，当葡萄在榨汁机中被捣碎和挤压，无用的渣滓扔到一边，而葡萄酒则留存下来；神圣教会在世界上受苦，犹如在榨汁机中一样……酒从渣滓中分离，恶人被弃，义人则承受试炼。确然如此，这些元素指示基督的身体，也即，教会。

同一教导清楚地、接连不断地，从一系列丰富的细节中浮现：奥秘的外在记号，饼与酒，宣告了，在合一之爱内，在此一圣事中，信徒当彼此和谐（quod fideles in hoc sacramento in unam dilectionem convenire debent）。在这一联系中，我们应当注意，受苦所发挥的重要作用。它是锻造合一的熔炉。那些不愿停留在孤单中的人必须经历它。难道圣体圣事不正是对基督受难的纪念吗？自然地，用来做祭献之饼的那支麦穗该当与我们的救主说过的那支麦穗——一粒麦子如果死了，才结出许多子粒来（若12:24）——相较而论。而那神圣的麦粒，在墓穴里呆了三日，它所结出的奇妙丰饶的果实，不正在于一种不断复归于一的繁兴众多吗？

按：《新约》与《旧约》中的上帝是否是一个，不同的人由不同的角度去回答，所有的回答又有内在统一性。“因此基督奥体，由众人如谷粒般聚集而成的教会，也须浸入洗礼之水，然后在旧约与新约两块磨盘间，在恐惧与希望间，被反复碾碎……最后，在激情与悲伤的火中烘烤，以配得成为基督的身体。”从这句话的角度可以看到旧约与新约之间深刻的一致性和不可抹消的分别性。旧约与新约分别指向人对天主的恐惧和人对天主的希望。因为从旧约的文本中确实可以发现，旧约的天主是一位非常严厉的天主，或者说他是一位满全正义的天主。新约的天主是一位非常仁慈的天主，或者说他是一位满全了爱的天主。所以人们对旧约的天主会有恐惧，你当敬畏你的上主。而人们对新约的天主会有希望，因为他们希望天主的爱能在末世的时候给他一个永恒的生命，并把他带到与圣三的共融之中。从这个角度来看，似乎旧约的天主和新约的天主不匹配，他们之间可能有差异，这也是为什么早期有些裂教者会把旧约的天主当成低劣的天主，是他创造了世界，整个世界都是黑暗的，我们需要逃离这个世界，归向更高的天主。但是这种说法，第一，完全违背了圣经的教导，违背了基督的教导。基督明明地提到了旧约的天主，并且在他的言谈中时时地引用旧约来证成自己的神圣身份。从启示的层面，我们也可以看到，基督在时间中降生成人，所以天主的启示要在时间中成就，那么时间的一个特质是什么呢？时间，或者说历史，需要慢慢地成型。在一开始，人们还不能承受天主以完全的舍己之爱、完全的屈辱之爱的面目，显示出荣耀的时候，在天主最没有荣耀的时刻，在基督被钉十字架的时刻，显出了他完全的荣耀、完全的全能和完全的爱，在还没有到达这种情况的时候，天主只好显示祂威能赫赫的荣耀。所以从时间的角度，从历史的角度，启示的前后有着深刻的一致性。时间需要成熟，天主需要逐步地展开启示，适应我们人类的进化。

要达到合一，必须要经历苦难，只有历过苦难，彼此净化，才能有真实的合一。正确地看待苦难，苦难便会给人力量以承受苦难。否则的话，人把苦难看为完全无意义的，便会通过各种现世的手段，医学的，伦理的，来消除苦难。而且，在苦难中，我们同于在十字架上受难的基督。标红的句子寓意解经，非常奇妙，神圣的麦粒指基督，在死中而非在生中孕育出丰饶的果实，这果实不是别的有形可见之物，而是基督徒的不断增长，基督徒心灵的不断发散。而这增长与发散又不是混乱的，无序的，恰恰是不断增长而又不断归一，不断归向基督。形象地说，便是由中心不断地向外辐射、遍及全地，但又整体地、个体地、时刻不断地回到中心。“一切都是你们的，你们是基督的，而基督是天主的。”广大、凝聚、超越三者被带到了一起。

Ex uno multis affluit copia granis,

De quibus efficitur nunc unus in aethere panis:

Nam quoties, Christo crescente, fide generamur,

Ex uno grano quasi plurima grana creamur,

Cujus dum sapimus carnes, et sanguinis haustum,

Unus fit panis, vinumque fit hoc holocaustum….

自十一世纪起，所有这些教义被系统化，组成一种在结构上属于奥古斯丁主义的理论。那时，开始在圣事中区分出三种元素，三重纵深的阶梯，对圣事的完整性而言，本质上都不可或缺：单独的圣事（sacramentum tantum），指外在的标记；圣事与实物（sacramentum et res），指包含在外在标记下，标记所指向的更深实在；以及单独的实物（res tantum），指圣事最终的果实。第一种元素由饼与酒构成，与祭献仪式一起：饼与酒的形式（forma panis et vini）；第二种指的是基督的身体：体与血的真理（veritas carnis et sanguinis）；第三种指的是教会的合一：合一与爱的德能（virtus unitatis et caritatis）。而且，更确切地说，饼表示基督的体，酒表示基督的血，那么，同样作为基督身体的教会，似乎是由被祝圣的饼所表示的；而那因祝圣而变为基督之血的酒，自然地便成了爱的标记，这爱如同活化这一整个身体生命的血液。这一教义为Fulbert of Chartres和Guitmond of Aversa所勾勒，在十二世纪初为Alger of Liège所发展，然后在Libri Sententiarum（The Book of Sentences）中最终明确成型。自那时起，它便成了经典教义，出现在Otto of Lucca, Peter Lombard, Hugh of St Victor, Baldwin of Canterbury的学说中，也可以在阿伯拉尔门徒的著作如Sententiae Florianenses和Sententiae Parisienses中找到。伟大的经院派将之拾起；圣多玛斯不止一次引用了它。十三世纪初期，教宗Innocent III在他关于祭台奥秘的伟大著作中详尽地阐述了它，而后又在一封书信中凝练地说明了它（我们刚才恰好使用过这封信中的术语），Durandus of Mende在他那部著名的《明智之事》（Rationale）中再现了它，几乎逐字复制了Innocent的习语。此后的世纪，这一教义持续流行，直到特利腾大公会议令它的所有精髓得以重现。

按：引一段文都拉赞美Hugh的话，这段话也是一种对神学史的综合。

整部聖經訓誨我們者有三：永遠受生及降生成人的基督，生活法則，靈魂與天主的結合。首一種有關信德、第二種有關倫理，第三種有關二者的宗旨。博學者應致力於第一種，宣講者應致力於第二種，靜觀者應致力於第三種。奧斯定特別講授第一種，額我略則尤其注意第二種，狄阿尼削則著重於第三種。安瑟莫爾追隨奧斯定，伯爾納多則步武額我略，利卡多（Richard）則效法狄阿尼削。因為安瑟莫爾以理論見長，伯爾納多則以宣講見長，利卡多則以靜觀見長，但Hugh則三者俱全。

啊，合一的标志！啊，圣爱的纽带！（O signum unitatis! O vinculum caritatis!）渐渐地，这一学说被遗忘了。遗忘的原因不能简单地归诸圣事论的整个框架被调整了，因为这一学说独立于此框架，并在一定程度上是它的成因。我们也不能把坚持圣体临在的真实性作为造成这一遗忘的罪魁祸首，除非是在次要的意义上；Berengarius主要的对手（如Lanfranc）都小心翼翼，以防对此真实性的坚持会否定这一奥秘的其他方面。人心灵的习性渐渐发生了变化，他们的一整个世界图像都完全改变了。人不再能在可感之物中看见灵性的反光，也不再把普遍与特殊看为彼此象征性地指涉。因此，基督肉身（physical body）和基督奥体（mystical body）间的关系这一观念慢慢被人遗忘，犹如弃而不用的感官渐渐萎缩。信仰仍旧正统，却因为不再能从“理智”（intelligence）中获得滋养，陷入了困境。无疑，在今日，大多数人都倾向认为身体的这两种含义间仅有一种模糊的、外在的类比。这当然并非教父们的想法，就基督肉身而言，无论他们涉及的是基督在世生活直到加尔瓦略山的血肉之躯，还是处在升天、灵性状态中的身体，都是如此。和奥斯定一起，教父们听见基督说，“我是你的食粮，但与其说是我变成了你，不如说是你转化成了我”，便毫不迟疑地理解了，通过领受圣体圣事，他们将被更多地领入教会。他们能在“真实临在”的奥秘与“奥秘身体”的奥秘间，观照到一种深刻的同一性，而且这同一性在他们对基督三重肉身或基督肉身的三重模式（corpus triforme or the triplex modus corporis Christi）的讨论中——常常是鲜活的——被视为常理。正是在此可以找到对下列事实的解释：在教父们的部分作品中，第一个奥秘——真实临在——并不突出；而且奥秘（mysticum）和真实（verum）两种属性在术语上的换用，不会给他们所传授的教义带来任何本质性的改变。