曾劭愷 | 巴特與自由神學：回應瞿旭彤教授「比自由神學更自由」一文

引言

感謝瞿教授不吝賜教，慷慨分享對「巴特與自由神學」這議題的精采洞見。對此議題，許多學者會探討巴特與士萊馬赫（Schleiermacher）、哈納克（Adolf von Harnack）、赫爾曼（Wilhelm Herrman）的關係。瞿教授選擇聚焦於巴特對「笛卡爾－康德」傳統的回應，一針見血地指出「巴特與自由神學」這議題的核心。

巴特如何處理此傳統所帶來的「人類學的轉向」（瞿文頁3）或「人類學主體轉向」（anthropological turn to the subject），是巴特研究領域近廿年最熱門的課題之一，而巴特與康德的關係備受關注。儘管眾說紛紜，但巴特學者基本上會認同兩點：（一）巴特不遺餘力抨擊托倫斯（T. F. Torrance）所謂的「神與世界之間致命的自然神論鴻溝」（fatal deistic disjunction between God and the world），這鴻溝正是笛卡爾－康德知識論傳統所造成的；（二）巴特幾乎全盤接受康德對傳統形上學的批判，借用康德的洞見指出自然神學（natural theology，非上述『自然神論』）的謬誤與失敗。至於巴特所借用的康德思想更多是出於康德自己，或是馬爾堡新康德主義，又或是其師Herrmann版本的新康德主義，以及巴特是否誤解了康德、巴特的「批判實存主義」在何方面與程度上受到（新）康德（主義）影響，皆是近年熱烈討論的議題。不論如何，各方學者基本上會同意Bruce McCormack論及巴特所言：「他神學中所有的努力都可在某種意義上被視為藉由康德克服康德的嘗試；並非撤退到他後面並且繞過他，而是正面穿過他」（‘All of his efforts in theology may be considered, from one point of view, as an attempt to overcome by means of Kant; not retreating behind him and seeking to go around him, but going through him’）。[1] 換言之，巴特對自由派神學的批判一方面誠然如瞿教授所言，在於巴特對笛卡爾－康德傳統的拒斥；但另一方面，巴特卻也在康德的批判知識論前提下抨擊自由派神學之「人類學主體轉向」背後的自然神學因子，並建構自己的啟示神學及其成熟時期的基督中心本體論。

上述第一點已由瞿教授充份說明，因此本文將專注於巴特如何「藉由康德克服康德」，以至巴特對士萊馬赫所建立的「新更正教」（Neuprotestantismus，此專有名詞始於Ernst Troeltsch）之批判。

近廿年來許多學者研究、辯論的結果暗示，巴特所拒斥的其實並非康德對純粹理性的批判，而是建基於純粹理性批判的實踐理性批判及康德在《單純理性限度內的宗教》（Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft）中所提出的教會論及教義觀。巴特將其鉅著命名為《教會教理學》，其實正是與受限於康德的新更正教傳統教義神學針鋒相對，但有趣的是巴特亦採納了《純粹理性批判》對理性所設的侷限。

在所謂啟蒙運動之前，教會──至少西方拉丁傳統的教會──一直自我認識為「真理的柱石和根基」，並視教義命題為在一些前提下可被認知的客觀真理。許多人指責或稱讚笛卡爾將深具懷疑論色彩的「唯己論」（solipsism）帶入西方思想：不論這在何程度上屬實，他的思想的確將哲學探究的焦點漸漸從「何為真理」轉移至「人能知道什麼」。十八世紀，休膜（David Hume）挑戰了「因果」（causality）的概念，對傳統形而上學宣判了死刑。康德僅比休膜小十餘歲，但大器晚成，讀到休膜著作時猶如當頭棒喝，從「哲學教條的睡夢中」被敲醒。

康德之後，西方基督教（更正教、甚至天主教）的教會觀與教義觀再也無法像從前一樣單純。康德區分「本體」（noumena）與「現象」（phenomena），宣告「物自體」（das Ding-an-sich）的不可知性，並揭露英倫經驗主義的「綜合後驗判斷」與德意志理性主義的「分析先驗判斷」皆無法對必然真理建立新知識。康德指出，唯有「綜合先驗判斷」能夠對必然真理建立新知識，但形而上學無法達到「綜合先驗判斷」。如是，繼休膜在英倫審判形上上學之後，康德也在歐陸宣判了形而上學的死刑。

在《純粹理性批判》中，康德宣稱「上帝存在」、「宇宙起源」等形而上學的命題皆非人類理性所能探究。然而，在《實踐理性批判》中，康德主張「上帝存在」是實踐理性必然對象（即至高的善）存在的前提。在這兩大批判的基礎上，康德於《單純理性限度內的宗教》中提出一套深深影響十九世紀新更正教神學的教會論與教義觀。

康德認為，真教會乃是神在地上的國度，目的是在地上建立普世道德宗教，而這宗教屬乎實踐理性的範疇。康德認為人是墮落敗壞的，需要神的幫助才能成為善，並在地上建立道德的群體，即教會。然而，既然真宗教屬於實踐理性的範疇，那麼人就不需要知道上帝本體的真理以及上帝所作的工，只需盡力成善以致配得神的幫助。如是，教會的本質乃作為（das Tun）而非認識（das Wissen）。聖經及教會教義並非沒有價值，但其真實價值在於幫助信徒成善，而非幫助信徒認識純粹理性限度外那些不可知的本體真理。因此，康德主張寓意解經，反對將聖經當成對本體真理的啟示。在康德影響下，教會作為「真理的柱石和根基」的地位及自我認識漸漸受到撼動。

士萊馬赫（Friedrich Schleiermacher）作為新更正教神學或現代意識神學的始祖，深受康德影響。一方面，他作為教會牧師，力抗康德思想在十九世紀所帶來的種種自然主義或自然神論思潮，在其初啼之作《宗教演講錄》（Über die Religion: Reden an den Gebildete）中即開始對輕視基督教的文化人為宗教進行辯護。他以「感受」（Gefühl）定義「宗教」，雖與康德以「作為」為進路不同，但其實他不但接受了康德對純粹理性的批判，甚至接受了康德實踐宗教的核心：教會與教義的價值並不在乎對真理的認識。

士萊馬赫在《宗教演講錄》中提出一套近乎泛神論或萬有在神論的神學，這可能與當時學術界盛行的史賓諾沙及柏拉圖研究有關。在其中，他將宗教定義為對宇宙無限性及人自身有限性的感受。他甚至聲稱多神論的古羅馬比皈依基督教的羅馬更加敬虔。

然而，在《聖誕夜》（Die Weihnachtsfeier: Ein Gespräch）中，士萊馬赫開始強調基督教的獨特性，提出「從下面出發的基督論」，一方面在康德對理性所設的限度內拒斥傳統基督教關於基督神人二性的本體論教義，另一方面又主張我們藉由在教會群體中所感受經歷的新生命可以推論歷史上曾有位擁有完美「上帝意識」的人，即耶穌，深深影響當時以及後世的信徒，使信徒能有份於祂的上帝意識。這基督論後來成為士萊馬赫鉅著《基督教信仰》（Die christliche Glaube nach den Grundsätzen der evangelischen Kirch im Zusamenhang dargestellt）的基石。

《基督教信仰》一反《宗教演講錄》（士萊馬赫說他的立場其實並未改變），主張「教會之外別無救贖」。教會是信心的群體，而士萊馬赫將「信心」定義為「人的自我意識」，即「感受到自己需要救贖」的意識。所謂「救贖」乃是基督強烈而完美的上帝意識藉由教會影響信徒，使信徒能有份於基督的上帝意識。人原初受造時被賦予上帝意識，但墮落的人壓抑並扭曲這意識，因此需要救贖。士萊馬赫注意到，教會當中不斷增長的上帝意識大過所有信徒個別意識的總和；教會有她自己的生命，並非單由各信徒的生命所組成。於是他推論，這生命必然是由一位貫乎眾信徒、又在眾信徒之上的聖靈所組成。在此我們需要注意，士萊馬赫論及聖靈，並非以傳統三一神論為出發點，而其實是一種社會學的分析。在《基督教信仰》中，教會與教義始終無關乎上帝的本體真理與作為，而是關乎信徒對上帝意識及自我意識的主觀感受。

士萊馬赫的教會論與教義觀以「感受」取代康德的「作為」，但他基本上接受康德對純粹理性所設的限制，以至否定教會與教義乃關乎對真理的「認識」。士萊馬赫之後，新更正教神學家並非都接受他以「感受」作為教會、教義之本質的神學，例如史特勞斯（David F. Strauss）主張基督教的本質是「神－人」的概念。不論如何，新更正教神學家的共通點其實主要在於受限於康德對純粹及實踐理性的批判而否認教會是「真理的柱石和根基」，並質疑或否定認識本體真理的可能性。

瞿教授精闢地提出神學之科學性的議題。康德的第一批判其實是對理性知識的批判，而非對信仰的批判，但他在序言中宣稱自己「必須藉由否定知識而為信仰存留空間」時，「信仰」與「知識」的二分其實就否定了神學的科學性（Wissenschaftlichkeit）。新更正教神學雖受限於康德，但康德並不屬於新更正教神學，原因在於新更正教神學重建了神學的科學性。然而，新更政教神學又不同於傳統神學，因傳統神學之為科學乃是因將啟示真理及實存的上帝視為認識的對象，但新更正教神學的科學性則建基於歷史：不論士萊馬赫的釋經學、史特勞斯對福音書的批判、較晚期威爾毫森（Julius Wellhausen）所創立的歷史批判聖經研究，或士萊馬赫、立敕爾（Albrecht Ritschl）、哈納克將教理學歸納為歷史神學的進路，皆規避關於超越真理的宣告（transcendent truth-claims），將「單純理性」（blosse Vernunft）或「純粹理性」（reine Vernunft）可至少局部認知的歷史當作科學研究的主要對象。如是，對新更正教而言，神學的科學性並非神學科學性（theology as a theological science），而是歷史科學性（theology as a historical science）。

巴特與自由派神學的分歧正在於此。對他而言，唯物論者費爾巴哈（Ludwig Feuerbach）在《基督教的本質》（das Wesen des Christentums）一書中指出基督教的本質其實是偶像崇拜、神學的本質其實是人類學、神學家所謂的上帝只不過是人類形象的投射，正好命中了新更正教神學的要害，而「正確的神學的起點正是…費爾巴哈所揭露的難題被視透且被取笑的那一點」。[2] 換言之，巴特堅持神學這門科學所認識的對象必須是神──客觀實存的神而非單純歷史（bloss historisch）現象或人類意識中的某種概念。

巴特並不認為自由派神學走入「主觀主義」的死胡同是因受限於康德對理性的批判。反之，巴特認為康德比任何一位神學家都更加正確地強調神的超越性。巴特從康德批判哲學的角度將傳統神學所提及的「神的不可測透性」（incomprehensibility of God）詮釋為某種「不可知」（unknowability）的屬性，批評初代教會教父、中世紀神學家以至宗教改革神學集大成者加爾文，認為他們皆未正視這至關重要的神學前提。對於士萊馬赫，巴特更嚴厲地指責他為了跨越康德的鴻溝而犧牲了上帝的超越性。在所有神學家當中，巴特似乎只知道一位正視並處理過康德對理性的批判，即荷蘭改革宗大師巴文克（Herman Bavinck）：「在較新的教理學著作中我只知道一位，就是荷蘭改革宗神學家巴文克，似乎認知到了[神的不可測透性]。」[3]

巴特自1914年起便開始在「啟示」這概念的基礎上建立教理學的神學科學性（而非歷史科學性）。在哥亭根、明斯特任教期間，巴特以基督論、聖靈論的辯證探究「啟示的客觀與主觀可能性」。1936-1942年，他的「基督中心本體論」漸趨成熟；1950年代更將他早期關於「歷史」的洞見與「基督中心本體論」當中「行動中的存有」的概念結合，以「基督歷史」與「亞當歷史」的動態辯證本體論取代迦克墩傳統中對於「本性」（Natur、Wesen）的靜態本體論。這整個思想發展的過程當中有個一以貫之的原則，就是拒斥形而上學及自然神學。

巴特認為士萊馬赫「從下面出發的基督論」所啟發的整個神學傳統都犯了自然神學的錯誤，亦即以「自然」為出發點去尋找神。自由派的自然神學勝於中世紀之處在於不敢宣稱自己找到了超越的上帝，但也正因著這點，自由派所論述的「上帝」根本不是上帝，而是一些歷史現象或人類意識當中的概念。換言之，從巴特的觀點而言，自由派正確地以康德為出發點，但並未成功地突破康德。

卡尔·巴特（Karl Barth，1886-1968年）在柏林的伯尔尼、马丁堡的图宾根学习神学，1909 – 1921年在日内瓦和萨芬威尔任牧师。这本激进的书籍为他赢得了名誉教授的荣誉，之后他成为了蒙斯特和波恩的正教授。

巴特「藉由康德克服康德」（McCormack，如上）的嘗試在不同時期採取不同的進路，而成熟時期方法論的種籽可見於1936年《上帝恩典揀選》（Gottes Gnadenwahl）當中的一段話：「上帝的恩典揀選是啟示真理 [Offenbarungswahrheit]；它是信仰告白[Glaubensbekenntnis]」；這就代表「它不是理性邏輯的必然結論[Denknotwendigkeit]，也不是經驗觀察的對象 [Erfahrungsgegenstand]」，而是「耶穌基督裡的真理」。[4]

Denknotwendigkeit與Erfahrungsgegenstand都是康德的術語。前者是指理性主義的「先驗分析判斷」；後者則指經驗主義的「後驗綜合判斷」。在此我們看見巴特接受了康德對傳統形而上學的批判，藉此拒斥自然神學，並採取了啟示神學以克服康德，堅持使上帝之為我們所認識的上帝、我們所認識的上帝之為上帝的恩典揀選行動（即道成肉身的永恆旨意行動）乃是祂在基督裡的自我啟示，而其實「啟示」與「揀選」是對同一永恆及歷史事件的兩種描述。

巴特的基督中心揀選論頗為複雜，在此無法詳述。然而我們可以注意《上帝恩典揀選》中另一段話：「上帝的恩典揀選是啟示真理。更具體地說，是聖經真理。完全具體地說，是耶穌基督裡的真理。」[5] 在上段引文中，我們又看見巴特提及「信仰告白」。「聖經真理」與教會的「信仰告白」對巴特而言是教理學的神學科學性不可或缺的要素。這是巴特突破自由派神學困境的關鍵之一。

“这是巴特最重要的作品之一 ，远比第一眼看上去重要得多….在这里，一位伟大的神学家在与另一位神学家的交谈中，澄清和凝结了他对神学本质和神学家任务本质的想法。”（ 苏格兰神学杂志）文中部分文字为拉丁文，可能会对阅读造成一定困难，但若耐心读完，即可发现巴特创造性地阅读了安瑟伦，这一工作极其珍贵。

在1931年的《安瑟倫：信心追求理解》（Anselm: Fides Quaerens Intellectum）中，巴特藉由安瑟倫的亮光提出了「信仰類比」的原則（歐力仁老師以此命名他論述巴特的大作），強調神學家的理解必須呼應於教會的信仰告白（對巴特而言，聖經亦屬此範疇），而教會信仰告白必須呼應於上帝的話語（對安瑟倫而言，聖經屬於這個範疇），神學才可能真的以客觀實存的上帝為科學認識的對象。儘管1932年的《教會教理學》I/1在神學內容上與哥亭根－明斯特時期並無實質差異（如McCormack所指出），但巴特似乎的確是因《安瑟倫》當中對教會宣告的強調而重新改寫他的教理學，「用非常不同的方式講述同樣的東西」。[6]

在一封信件中，巴特說他開始寫《教會教理學》的新任務乃是「以教會信仰為標準」進行神學研究。[7] 這部鉅著的書名也因而對自由派傳統提出挑戰。士萊馬赫將其教理學命名為《基督教信仰》，雖然副題中有「教會」一字，但他認為教會的教理並非對上帝真理的宣告，而是在不同時代處境中對信仰感受的表達。巴特不一定在程度上比士萊馬赫更接受教會教理的規範性；他與士萊馬赫的差異主要在於他主張教會教理乃是上帝啟示行動的環節之一，呼應於上帝啟示的話語，即基督。因此巴特在《教會教理學》I/1序言中寫道：「藉由在書名中以『教會』一詞取代『基督教』，我嘗試了以身作則，克制對『基督教』這偉大之詞的輕易使用──我早已對此用法提出過抗議。」[8] 

對巴特而言，出於上帝在基督裡的揀選，教會誠然成為了「真理的柱石和根基」。若神學研究不受教會信仰的規範，就無法建立基督教教理學的神學科學性，至終會使基督教神學落入自由派的歷史主義、心理主義、主觀主義，無法以客觀實存的上帝為認識的對象。

總結

巴特是否成功建立了教理學的神學科學性，是個既複雜又值得思考的問題，由於時間緣故在此無法深究。值得注意的是，儘管他反對自由派神學的教會論及教義觀所產生的「從下面出發」的自然神學方法論，但他自己的神學在何程度上受教會及聖經的規範，也是可議的。近年來愈來愈多學者指出巴特的「基督中心本體論」與迦克墩之間的實質差異（例：Paul Nimmo、Paul Jones）；就連George Hunsinger──他的詮釋被戲稱為「新正統派的巴特」──也提出巴特的三一論受到黑格爾的影響，與東西方教會正統的三一論皆不相同。當代備受爭議的一個巴特研究派系主張巴特若前後一致地持守其反形上學的原則，那麼他就必須承認「揀選」在邏輯上先於「三一」。這種本體論是巴特自己在教會信仰告白的框架下無法接受的：其實布仁納（Emil Brunner）當年早已指出這點，並慶幸巴特前後不一致，因而未走到這樣的極端，但後來雲格爾（Eberhard Jüngel）卻認為基督教神學沒有必要在教會正統的限制下避免這樣的結論。解經方面，巴特不受文本規範、使用高等批判，更是廣為人知。如是，巴特雖一反自由派的教會論及教義觀而承認教會是「真理的柱石和根基」，但在實踐上，巴特受聖經及教會認信規範的程度與自由派是否存在實質差異，仍值得我們討論。瑞士巴塞爾的巴特故居中，樓梯間掛著一系列始於士萊馬赫的自由派神學家肖像，而他經常說自己是此傳統的傳人。有沒有可能巴特其實正如我的老師J. I. Packer所形容的，又是「另一個自由派神學家」？不論如何，巴特誠然是位神學巨人，而正如瞿教授所言，「無論是他偉大的洞見，還是他可能的盲點與缺憾，對我們來說都非常具有參考和借鑑的意義」。

[1] Bruce McCormack, Karl Barth’s Critically Realistic Dialectical Theology: Its Genesis and Development 1909-1936 (Oxford: Oxford University Press, 1995), 466.

[2] Karl Barth, Protestant Theology in the Nineteenth Century, trans. B. Cozens and J. Bowden (Grand Rapids: Eerdmans, 2001), 554.

[3] Karl Barth, Die Kirchliche Dogmatik II/1 (Zurich: Theologischer Verlag Zürich, 1980), 208；英譯186。筆者譯。

[4] Karl Barth, Gottes Gnadenwahl (Munich: Chr. Kaiser Verlag, 1936), 11. 筆者譯。

[5] 同上，13。

[6] Karl Barth, KD I/1, Vorwort; ET xi.

[7] Eberhard Busch, Karl Barth: His Life from letters and autobiographical texts, trans. John Bowden (Munich: Chr. Kaiser Verlag, 1976), 210.

[8] Karl Barth, KD I/1, Vorwort; ET xii

曾劭恺（英文名：Shao Kai Tseng，又名 Alex），加拿大籍  ，出生于中国台湾 ，2017年入选浙江大学文科百人计划，担任哲学系宗教学研究所研究员，具博士及硕士研究生招生资格。本科就读英属哥伦比亚大学（B.Sc., University of British Columbia），双主修物理及德文。 大学毕业后转入基督教研究专业，先后获加拿大维真学院（M.Div., Regent College）、美国普林斯顿神学院（Th.M., Princeton Theological Seminary）硕士学位、以及英国牛津大学研修硕士与哲学博士学位（MSt, DPhil, University of Oxford）。兼任学术期刊《道风：基督教文化评论》（A&HCI、Scopus等）编辑委员。著有英文专著Karl Barth’s Infralapsarian Theology (IVP Academic, 2016)、 《牛津手册》系列之The Oxford Handbook of Nineteenth-Century Christian Thought专书论文等。主要学科为基督教思想研究，工作研究领域包括巴特研究、汉语神学、近现代基督教思想史、浪漫主义、克尔凯郭尔研究、黑格尔研究、加尔文研究、宗教改革思想研究、奥古斯丁研究等。

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编辑：Lea

校订：巴特研究、然而、语石、Shooki、Vanci等。

注：图片未经注明均来自网络。