第三十七讲 顾炎武：求真还是求善
这一讲我们讲顾炎武。
与黄宗羲相比，顾炎武（公元1613年-1682年）更是豪杰。黄宗羲中年以后，见反清复明无望，就退出了实际政治活动，顾炎武则几乎终生都在参与反清运动。
顾炎武出生于江南富翁之家。据说他长相很丑，瞳孔中间白，四周黑。他的性格也耿介古怪。少年时代，他就博览群书，尤其是各种史书，无不涉猎。他还喜欢抄录各种典籍，每次读到书中重要的言论，他都专门归类抄录，而且举一反三，相互印证、评点，他青年时代的名著《天下郡国利病书》主要就是这样写成的。但这本书还没写完，清军就南下了，明朝面临覆灭的危机。他于是组织义军坚守吴江，但很快就失败了。他母亲是个极重气节的人，在清军攻破家乡昆山以后，她选择了绝食而死。死之前，她严命儿子绝不能做满清的官。他先是把母亲薄葬，本希望京城恢复以后再正式安葬母亲，但两年后，他发现这个希望不可能实现了，才安葬了母亲，决计远游。事实上，他后来再也没有回过家乡，那是他的伤心之地。
他最初决定远游的时候，唐王的小朝廷在福建，任命他为职方司主事。但一方面因为路途遥远，另一方面，他也不认为南方小朝廷能成大事，于是他选择到北方游历，考察天下形势，同时暗地里结交天下豪杰反抗满清。他曾五次到南京谒明孝陵，六次到北京谒明思陵。他出门在外，总会带着两马两驴，他换着骑两匹马，两头驴为他驮书。他每到军事要地，都会找来退伍的兵卒，询问山川、战阵等事，若与书上所记或自己所闻不符，他就会订正书中内容。这一点相当重要，我在后面还会细讲。
有人或许会问，他这么长年在外游历，钱从哪里来呢？这对顾炎武来说根本不是问题，原因有两方面：一方面，他家原本有钱。虽然因为天下板荡，他家已经破落，但毕竟根基深厚，基本生活保障还不成大问题。另一方面，他又非常善于理财。他在游历过程中，发现某个地方不错，就会在那里买田，然后交给朋友、弟子去经营。他在苏北、山东、山西等地都购置了田地。67岁时，他开始定居陕西华阴，原因是：“秦人慕经学，重处士，持清议，实他邦所少。而华阴绾毂关河之口，虽足不出户，而能见天下之人，闻天下之事。一旦有警，入山守险，不过十里之遥。若志在四方，则一出关门，亦有建瓴之势。”67岁了还有四方之志，不能不说顾炎武是个豪杰。
为了说明顾炎武的性情，我再讲几个关于他的小故事。他在北游之前，家中仆人曾被人利用，告他从事反清运动，他把那仆人抓住，直接扔海里去了。他也为此入狱，差点送命。他在北京时，山东闹文字狱，牵涉到他，他立即决定去济南对簿公堂，为此又坐了半年牢。康熙开博学鸿儒科，很多人想招他去，他的回复是“刀绳具在，无速我死”。次年开明史馆，史馆负责人极力推荐他参与，他回复说：“先妣未嫁过门，养姑抱嗣，为吴中第一奇节，蒙朝廷旌表。国亡绝粒，以女子而蹈首阳之烈。临终遗命，有无任异代之言……七十老翁何所求？正欠一死。若再相逼，则以身殉之矣。”
梁启超说：“我生平最敬慕亭林（顾炎武）先生为人，想用一篇短传传写他的面影，自愧才力薄弱，写不出来。但我深信他不但是经师，而且是人师。”说他是“经师”，是说他关于经书的学问好；说他是“人师”，是说他的人品足为世范。
不过，我既然讲的是思想史，重点当然应该落在顾炎武作为“经师”的一面。对此，梁启超的概括也非常到位，他说：“清儒的学问，若在学术史上还有相当价值，那么，经学就是他们惟一的生命。……论清学开山之祖，舍亭林没有第二个人。”确实，要论及顾炎武在中国思想史上的地位，正应该从他是清代经学的“开山之祖”这一角度着眼。周所周知，一个人，要能做到开一代学风，是相当不容易的。
如何才能理解顾炎武？我认为需要把握两个关键词：一是开启实证学风；二是反对君主专制。让我们先来看第一点。
首先我们需要知道的是，清初对宋明理学的批评，以顾炎武为最重要的代表，他的攻击也最有力。他尤其讨厌人们空谈心性，转而提倡学习与实践并重。在《与友人论学书》中，他说：
窃叹夫百余年以来之为学者，往往言心言性，而茫乎不得其解也。命与仁，夫子之所罕言也。性与天道，子贡所未得闻也。性命之理，著之《易传》，未尝数以语人。其答问士也，则曰“行己有耻”。其为学，则曰“好古敏求”。其与门弟子言，举尧、舜相传所谓“危微精一”之说，一切不道，而但曰：“允执其中，四海困穷，天禄永终。”呜呼！圣人之所以为学者，何其平易而可循也！故曰：“下学而上达。”颜子之几乎圣也，犹曰：“博我以文。”其告哀公也，明善之功，先以之博学。自曾子而下，笃实无若子夏，而其言仁也，则曰：“博学而笃志，切问而近思。”今之君子则不然，聚宾客门人之学者数十百人，譬诸草木，区以别矣，而一皆与之言心言性。舍多学而识，以求一贯之方，置四海之困穷不言，而终日讲“危微精一”之说，是必其道之高于夫子，而其门人弟子之贤于子贡，祧东鲁而直接二帝之心传者也！我弗敢知也。《孟子》一书言心言性亦谆谆矣，乃至万章、公孙丑、陈代、陈臻、周霄、彭更之所问，与孟子之所答者，常在乎出处去就、辞受取与之间。以伊尹之元圣，尧舜其君其民之盛德大功，而其本乃在乎千驷一介之不视不取。伯夷、伊尹之不同于孔子也，而其同者则以行一不义，杀一不辜而得天下不为。是故性也，命也，天也，夫子之所罕言，而今之君子之所恒言也；出处、去就、辞受、取与之辨，孔子、孟子之所恒言，而今之君子所罕言也。谓忠与清之未至于仁，而不知不忠与清而可以言仁者未之有也，谓不忮不求之不足以尽道，而不知终身于忮且求而可以言道者未之有也。我弗敢知也。愚所谓圣人之道者如何？曰“博学于文”，曰“行己有耻”。自一身以至于天下国家，皆学之事也；自子臣弟友以至出入、往来、辞受、取与之间，皆有耻之事也。耻之于人大矣！不耻恶衣恶食，而耻匹夫匹妇之不被其泽。故曰：“万物皆备于我矣，反身而诚。”呜呼！士而不先言耻，则为无本之人；非好古而多闻，则为空虚之学。以无本之人而讲空虚之学，吾见其日从事于圣人，而去之弥远也。
他也批评宋儒的理学。他说：
然愚独以为理学之名，自宋人始有之。古之所谓理学，经学也。非数十年不能通也。故曰，君子之于《春秋》，没身而已矣。今之所谓理学，禅学也。不取之五经，而但资之语录，校诸贴括之文尤易也。
意思是说，当今所谓的宋明理学深受禅宗污染，背离了传统儒家经书的精神。他又说：
自宋以后，一二贤智之徒，病汉人训诂之学得其粗迹，务矫之以归于内，而“达道”、“达德”、“九经”、“三重”之事置之不论，此真所谓“告子未尝知义”者也。
上面几段话不仅批评了宋明儒学沉湎于玄理的弊端，认为儒学本来是经世致用（“出处”、“去就”、“辞受”、“取与”）之学，而且开出了矫治病症的药方，那就是“博学于文”与“行己有耻”。前者属于知识论，后者属于道德论。
顾炎武最大的特点，在通过“博学于文”这个口号，提出了与古人不同的知识论。“博学于文”典出《论语·颜渊》，顾炎武认为，不仅文化典籍属于“文”的范围，“自一身以至于天下国家”都是“文”。简而言之，顾炎武的为学之道更加强调实践与文化学习的结合，这是对明中后期以来知识分子一味言心言性之“空虚之学”的拨乱反正。
顾炎武认为，认识外界事物原理的知识具有独立的价值，而这些知识的获得需要通过实证考求。孟子说，能求放心，然后可以学问。宋明理学家认为，只要内心澄明，万理自然毕照，而他们所谓的万理，与物理并无多大关系。如王阳明，甚至明确认为这事太简单，不是圣人应该关心的。顾炎武却用下棋来打比方说，“然但知求放心，而未尝穷中窍之方，悉雁行之势，亦必不能从事与弈。”意思是，人即便能做到内心澄明，也不能自然就懂得应该如何把棋下好。这个道理，在今天看来非常普通，但在清初以前，儒家根本忽略了这个道理，所以顾炎武在当时扮演的，如同《皇帝的新装》里的那个敢说真话的孩子的角色。因为明末读书人袖手谈心性，于经国济民一事上毫无建树，顾炎武这些话就如同挑破了脓包，很快就赢得了知识界的广泛认同。
很显然，顾炎武“博学于文”的目的，正在于经世致用。所以，他又说：“凡文之不关于六经之指、当世之务者，一切不为。”
学习目标既已明确，那么学习的路径是什么呢？总结起来，有两条：
一是深入研读古代经史。顾炎武说：“某自五十以后，笃志经史。……而别著《日知录》，上篇经术，中篇治道，下篇博闻，共三十余卷。有王者起，将以见诸行事，以跻斯世于治古之隆，而未敢为今人道也。”他的研究方法，大致可概括为如下几点：一，尽量搜罗、占有资料；二，核实资料；三，连类对比；四，得出自己的看法；五，持续思考，修正自己的看法。
二是注重实地调研。他写《天下郡国利病书》，一半得之于博览群书（为写此书，他读了上千部相关书籍），一半得之于实地调研。潘次耕说：“先生足迹半天下，所至交其贤豪长者，考其山川风俗疾苦利病，如指诸掌。”
为了说明顾炎武的治学方法，我们来看看他的得意之作《日知录》是如何写成的。有朋友问顾炎武，《日知录》成书几卷了，他的回复是：“尝谓今人纂辑之书，正如今人之铸钱。古人采铜于山，今人则买旧钱名之曰废铜，以充铸而已。所铸之钱既已粗恶，而又将古人传世之宝舂剉碎散，不存于后，岂不两失乎？承问《日知录》又成几卷，盖期之以废铜。而某自别来一载，早夜诵读，反复寻究，仅得十余条，然庶几采山之铜乎。”顾炎武认为著书如“铸钱”，古人铸钱采铜于山，搜集的是第一手“素材”，今人铸钱取材于旧钱，用的是“二手素材”，前者是硬功夫，重视开辟、创新，后者不过是人云亦云而已。
因此，顾炎武一年时间才写十余条，由此可见他阅读、思考之刻苦勤奋，也可见他是没有新意不著书。他在写作过程中，如果发现自己的意见不经意间已经和古人合拍，他就会直接删掉。显然，这是思想家的著书方法。他下笔极为谨慎，轻易不愿意出书。他说：“著述之家，最不利乎以未定之书传之于人”；“古人书……皆以一生精力为之。……后人之书，愈多而愈舛漏，愈速而愈不传。所以然者，视成书太易，而急于求名也。”潘次耕请求出版《日知录》，顾炎武说要再等十年，“要以临终绝笔而定”。《日知录》出版后，顾炎武在序言中说，这书他改过多次，“而犹未敢自以为定”，“故昔日之所得，不足以为矜；后日之所成，不容以自限”。他在别处还说：“人之为学，不可自小，又不可自大”；“君子之谦也，然后可以进于学”。阎若璩读了《日知录》，提出了若干条不同意见，顾炎武无不欣然接受。他有一篇文章叫《广师篇》，文中记录了他和师友的交往，几乎每说到一人，他都说自己在某某方面不如别人，所谓“广师”，就是别人都是他的老师。
抱着实证的宗旨做学问，顾炎武一生著述堪称宏富，可谓是真正的百科全书式学者。经学、史学、地理学、音韵学、金石学、文学等学问他无不涉猎，且著有专书。仅在《日知录》里，他所涉及的主题就包括经义、政事、世风、礼制、科举、艺文、名义、古事真伪、史法、注书、杂事、军事及外国事、天象数术、地理、考证。在顾炎武的影响下，这些领域，以后都成了独立的学科。
以上是讲顾炎武的知识论，下面讲他的道德论。
顾炎武说：“礼义廉耻，是谓四维。四维不张，国乃灭亡。善乎，管生之能言也。礼义，治人之大法，廉耻，立人之大节；盖不廉则无所不取，不耻则无所不为。人而如此，则祸败乱亡，亦无所不至；况为大臣，而无所不取，无所不为，则天下其有不乱，国家其有不亡者乎！然而四者之中，耻尤为要。故夫子之论士，曰：‘行己有耻。’孟子曰：‘人不可以无耻，无耻之耻，无耻矣！’又曰：‘耻之于人大矣，为机变之巧者，无所用耻焉。’所以然者，人之不廉，而至于悖礼犯义，其原皆生于无耻也。故士大夫之无耻，是谓国耻。”
顾炎武的道德沦，独标“行己有耻”。“行己有耻”原出《论语·子路》，顾炎武反复强调人要有耻感的重要性，实在是因为他从经世致用的角度出发，有感于亡天下之痛楚以致之。彼时之士大夫不知何以为耻，故而顾炎武说“士而不先言耻”，他们不以“匹夫匹妇之不被其泽”为耻，而以“恶衣恶食”为耻。
下面我们来看顾炎武思想的第二个方面，也即他的政治思想。在这方面，他的指向与黄宗羲一样，也是反对君主专制。
黄宗羲、顾炎武都生在专制政治时代，为矫正专制之弊，皆慕封建分治。然二人皆知封建、郡县各有利弊。黄宗羲说：“封建之弊，强弱吞并，天子之政教有所不加。郡县之弊，疆场之害苦无已时。”顾炎武说：“封建之失，其专在下。郡县之失，其专在上。”所以，二人的共同理想是“寓封建于郡县之中”（顾炎武语）。也就是说，把封建的精神灌注于郡县制之中。封建的精神是什么呢？是自由。怎样把封建的精神灌注于郡县制之中呢？黄宗羲的办法已略如前述，主要是通过君臣分权，兴监督、议论于民间。顾炎武的办法则突出表现在地方与中央分权，他反对把一切权力集中在中央，权力需要下移。
顾炎武尤重县令之权。他认为，应将七品知县改为五品县令，县令于其县政应有专断之权。比如文书、马政、矿务、军饷等事项的处置，县令不必事事向上面请示汇报，自己决断即可。县令的副手为县丞，由吏部选授，县丞以下职务，由县令自主，报备于吏部即可。每个县每年推举一个贤能之士，参加吏部考试，上者为郎，郎之优异者可以候补县令，一般的可以为县丞，更一般的可以充县衙一般职务。县令从试用开始，不断接受政绩考核：起初仅为“试令”，略似今日所说的代理县长；三年称职，正式为县令；又三年称职，封为“父母”；又三年称职，玺书劳问；又三年称职，进阶加薪，并可任职终身。县令若因事、因病不能视事，可推荐儿子、兄弟或旁人代行其职，代行职务者为“试令”。县令得罪县民则受罚，不称职则流放，贪腐则诛之。废督抚司道之官，任巡方御史监察全国县政，御史一年一换。数县设一郡，郡太守三年一换。也就是说，县令虽有极大自主权，但不是完全不受监督。
顾炎武设想的县令，其实质就是封建诸侯。诸侯世袭，而县令可世及。如此设计，原因是，“夫使县令得私其百里之地，则县之人民皆其子姓，县之土地皆其田畴，县之城郭皆其藩垣，县之仓廪皆其囷窌。为子姓则必爱之而勿伤，为田畴则必治之而无弃，为藩垣囷窌则必缮之而勿损。”县令与县民关系就像父母与子女，则民富国安，遇外敌则拼死自卫。“于是有效死勿去之守，于是有合纵缔交之拒。”又因县域最大不过百里，也不足以称兵作乱。况且邻有别县，上有太守，县令也没什么作乱空间。
那么如何防止县令过度集权呢？顾炎武的办法是再设县内分权之制，分权的办法为“以县治乡，以乡治保，以保治甲”，“小官多则其世盛，大官多则其世衰”，“人聚于乡则治，聚于城则乱”。
综上所述，顾炎武欲以地方与中央分权，目的是通过县级自治给人民以自由。美国的政治制度是联邦自治，自由建基于自治之上，顾炎武此意与美国立国精神大致相似。
除了县政自治，顾炎武又主张通过强宗大族及臣下“封驳”君主谕旨两种制度限制君主专制和中央集权。顾炎武认为强宗大族可以“扶人纪而张国势”，“是以唐之天子贵士族而厚门荫，盖知封建之不可复而寓其意于士大夫，以自卫于一旦仓皇之际，固非后之人主所能知也”。此意与西欧封建时代君主与贵族相互制衡、共治天下的意思相仿。另外，中国自春秋到明代，皆有“封驳”传统。所谓“封驳”，就是宰相、大臣见皇帝诏书荒诞，可以把诏书封还给皇帝而拒不执行。以此修正皇帝之专制昏暴。
顾炎武又深厌明代法网过密，“自万历以上，法令繁而辅之以教化，故其治犹为小康。万历以后，法令存而教化亡，于是机变日增而材能日减。”“前人立法之初，不能详究事势，豫为变通之地。后人承其已弊，拘于旧章，不能更革，而复立一法以救之。于是法愈繁而弊愈多。”顾炎武批评的其实不是法制之弊，而是黄宗羲所谓的“非法之法”之弊。
不过，顾炎武与黄宗羲在对待民间舆论一事上态度迥异。上一讲我已讲过，黄宗羲极其重视民间舆论，顾炎武却主张废生员。他说：“国家之所以设生员者何哉？盖以收天下之才俊子弟，养之于庠序之中，使之成德达材，明先王之道，通当世之务，出为公卿大夫，与天子分猷共治者也，必选夫《五经》兼通者而役充之，又课之以《二十一史》与当世之务而后升之。……国家之所以取生员，而考之以经义、论策、表判者，欲其明《六经》之旨，通当世之务也。今以书坊所刻之义谓之时文。舍圣人之经典、先儒之注疏与前代之史不读，而读其所谓时文。时文之出，每科一变，五尺童子能诵数十篇，而小变其文，即可以取功名；而钝者至白首而不得遇。老成之士既以有用之岁月，销磨于场屋之中；而少年捷得之者又易视天下国家之事，以为人生之所以为功名者惟此而已。故败坏天下之人才，而至于士不成士，官不成官，兵不成兵，将不成将。夫然役寇贱奸宄得而乘之，敌国外侮得而胜之。苟以时文之功，用之于经史及当世之务，则必有聪明俊杰通达治体之士起于其间矣。故曰：废天下之生凡而用世之材出也。”又说：“废天下之生员而官府之政清，废天下之生员而百姓之困苏，废天下之生员而门户之习除，废天下之生员而用世之材出。”在顾炎武看来，明代之生员不仅无用，而且为国家社会之大害，这些害处主要表现在结党乱政、使民困乏、败坏人材。
从隋唐开始，科举制度一直是选拔官员的重要工具，顾炎武既然要废生员，那么如何组织官僚体系呢？他的解释是：“吾所谓废生员者，非废生员也，废今日之生员也。请用辟举之法，而并存生员之制。”具体而言，顾炎武的矫正方法主要是改革科举制度，减少科举名额，加强实学教育，更重要的是，要在科举制度外，重新恢复人才推荐制度。顾炎武与黄宗羲对此立论虽不同，其实却并非完全背反，因为黄宗羲所着意的议政学子乃其理想中经过改造后出身学校的学子，顾炎武痛斥之生员则为现实中未经学制改革而产生之生员。
需要指出的是，在明末清初，抨击君主专制的不仅是黄宗羲、顾炎武二人，而是时代思潮。其中有创见者，尚有唐甄可论。唐氏说：“治天下者惟君，乱天下者惟君，治乱非他人所能为也，君也。小人乱天下，用小人者谁也？女子寺人乱天下，宠女子寺人者谁也？奸雄盗贼乱天下，致奸雄盗贼之乱者，谁也？”进而言之，此非君主个人之失，而在君主专制制度的大弊。“天之生贤也实难，博征都邑世族贵家，其子孙鲜有贤者。何况帝室富贵，生习骄恣，岂能成贤？是故一代之中十数世，有二三贤君，不为不多矣。其余非暴即暗，非暗即辟，非辟即懦。此亦生人之常，不足为异。惟是懦君蓄乱，辟君生乱，暗君召乱，暴君激乱。君罔救矣，其如斯民何哉！”君主专制的根本问题不仅在于从自然规律的角度看贤君难得，还在于既为专制，“为上易骄，为下易谀。君日益尊，臣日益卑”。按如此逻辑发展下去，则君主不可能了解天下之实情，而终成瞎子、聋子、傻子、独夫。这种人主政，焉有长盛不衰之理？专制且世袭，既违天理，又悖人情，王朝周期律，又岂能在专制政体不变的前提下打破？
至此，可以说说我对顾炎武的评价了。
顾炎武对中国思想史贡献巨大，其最大贡献在于用实证方法做学问，近代甚至有不少学者认为他是中国科学思维的先驱。不过，他的实证方法并非是我们今天讲的科学方法。固然，他重视实地调研可以导向科学方法，但另一面，因为他太推崇古代经书（这是经学的逻辑前提），因为他太强调经世致用，这都限制了他的方法向科学迈进。
对前者而言，因为顾炎武过度推崇古代经书的真理性，认为它们是不证自明的真理，这就限制了科学求真精神的发展。因为，即便是先秦儒家，也不重视科学思维，也没有科学思维，儒家思想本质上是以道德为中心的人文主义。这种人文主义主要关注的是人在现实社会中生活如何幸福、和谐的问题，而不是宇宙万物运行规律，因此是无法激发科学思维的，过度强调这种人文主义，反倒会抑制科学思维的发展。
为了认识儒家人文主义的这个特点（同时也是弊端），让我们从源头处简单对比一下中西思维方式在的差异。西方思想传统包括两个方面，古希腊哲学和希伯来宗教，而这两个传统都有助于西方人科学思维的养成。从古希腊哲学的角度看，在古希腊，一切学问都是哲学，科学不过是后来才从哲学中分离出来；但科学本质上还是哲学，而哲学的原意就是“爱智慧”，求智、求知本身就是目的。也可以说，古希腊哲学本身就高扬了科学理性的大旗。从希伯来宗教（对西方而言就是基督教）的角度看，历史地考察，我们会发现，近代那些推动了科学革命的著名的科学家其实都是虔诚的基督徒，这是偶然现象，还是存在必然性？如果我们去读读哥白尼、伽利略、牛顿、笛卡尔等近代科学家的著作或传记，不难发现，他们之所以研究科学，确实是基于他们对上帝的信仰。他们相信，世界是上帝创造的，上帝给人间留下了两本书：一本是明示的《圣经》；一本是默示的宇宙万物。他们之所以研究宇宙万物，是想以此接近上帝，了解上帝造物的真道。科学与宗教的关系相当复杂，不是三言两语能够说清的，但科学思维与基督教信仰并非是不能兼容的，正如教宗若望·保罗二世曾说：“科学纯洁了宗教，使它免于迷信；而宗教反过来也纯洁了科学，使它免于拜物教”。所以，不是说信仰本身阻碍了科学思维的发展，而是不同的信仰与科学思维的正相关关系不同。
对后者而言，科学精神以求知本身为至乐，而不以经世致用为目的。这一点，我在上面讲古希腊哲学的时候已经指出。研究工作若以经世致用为目的，则科学实在不能长足发展，能发展起来的，最多只是实用技术。
就道德论而言，凡儒家无不强调于此，顾炎武也不例外。但他独标“行己有耻”的说法又太浅陋了。人的耻感，大致相当于孟子所谓“羞恶之心”，但仅仅一个“羞恶之心”不是人的道德感的全部，所以孟子提出了“四端”。顾炎武不知一端不能涵盖四端，至少是偏激之论。这一点，同为清初学者的毛奇龄当时就曾指出。毛奇龄说：“学者不体会圣人立教精意，妄执臆见，甚至以行己有耻与节文礼乐铺张盛大，以压胜之。夫行己不过躬行耳，有耻不过四端之一，礼乐不过六艺之两耳，夫子本举《春秋》极猥琐者为人士榜样，而学者必欲张大而压胜之，则亦小人之腹矣。”
总之，顾炎武在知识论上有很大突破，但确实算不上是道德哲学家，这又与他过度强调经世致用高度相关。
顾炎武的政治思想，颇能发前人所未发，目的是给人民以自由，很有意义。但因为这种自由是被人给的，而不是人民自己争取的，所以这种自由是有限的，而且很容易变形。顾炎武的改革方案若施行，则县政必然板结，凡民欲上跻于仕途，空间必然狭小。因为县令不是本县人民选举的，监察县令的权力，也还是在上面，而不在本县的人民。这是典型的儒家式精英主义，它背后的预设是人与人不可能平等，人民不可能真正做到自己管理自己。所以，顾炎武的县令诸侯化方案就很可能导致地方政治的板结。县令若能世及，就一定能把本县人民当成自己的孩子似的照顾吗？县令如果与郡守、御史沆瀣一气、化公为私，这些来自上面的纠察制约还有效吗？另外，县域既小，力量有限，又如何能抵抗外来之强敌以自保？
如果用一句话来概括顾炎武的思想，我想说，他没有意识到求真（求实）和求善之间的张力，也即是没有认识到科学理性和儒家人文主义之间的张力。换言之，他没认识到儒家思想对科学思维发展的阻碍作用。他的思想在很多方面都有创见，但他没有构建出一个逻辑自洽，且能化解这种内在张力的思想体系。
“但开风气不为师。”或许，这也是所有开风气的大师无法走出的宿命。对此，我们确实不用苛责。只是，指出这一点还是必要的。
