邓绍光｜禅宗与巴特的语言文字观：取道德里达

文/ 鄧紹光

美國天主教神學家特雷西（David Tracy）嘗言：我自己的信念是跟佛教思想（或更為準確地說，現代京都學派以當代言語再思的大乘佛教的空宗）最為相近的，並非黑格爾（G.W.F.Hegel）懷德海（Alfred North Whitehead），也不是杜威（John Dewey），而是某些當代後現代的思潮，如德勒茲（Gilles Deleuze）和德裏達（Jacques Derrida）。¹ 特雷西這段說話特別指到兩者共同堅持如下的虛假性：自我以及以此為實在（reality）的基礎。² 事實上，在耶佛對話中，對無我和空的討論是相當受到重視的，這主要是環繞在阿部正雄（Masao Abe）的文章《虛己的上帝與動態的空》（Kenotic God and Dynamic Sunyata）而開展的。³ 特雷西上述的觀察，即當代後現代思想跟佛教思想的相近性，是十分值得深入探討的。另一方面，後現代哲學又對基督教神學的發展有着不可估量的影響，這特別表現在德裏達身上。⁴ 因此，本文嘗試以德裏達為中介，討論佛教思想與基督教神學。這方面的討論意不在比較，而僅在於相互發明，特別是對於一些彼此有待確定的思想，希望能起到澄清的作用，有助雙方各自進一步發展。

德裏達的哲學從語言入手，達到破除在場形而上學（metaphysics of the presence）並其所含有的邏各斯中心主義（logocentrism）的效果，這在現代哲學的場景中，更涉及對人性中心主義（anthropocentrism）的批判。中國佛教在發展到禪宗的時候，亦有一種對語言的特殊看法，而當代神學對言說上帝（God-talk）反省甚多。更為重要的是，在這些思想當中，並不純只是對語言的反思，其中實含有一套與之相應的存有論（ontology）或上帝論、人性論。固然，語言，存有（Being）或上帝、人性（humanity）是不能互相分割的；但明顯地，在這些思想中，語言被提高到前所未有的高度，具有存有論的地位。是以，本文特別聚焦於語言來開展討論，德裏達的哲學在這當中所扮演的角色乃是中介性的。因為相對來說，他對語言的哲學性反省是三者中最為主題化的，可以透過他這方面的思想幫助我們顯明佛教禪宗及當代神學，特別是德語神學家巴特（Karl Barth），尤其是存有或上帝與語言的關係。 

葉秀山在一篇討論德裏達哲學的文章中指出，在學理的意義上，德裏達可稱之為「隱晦哲學家」，⁵ 實在是一針見血。隱晦在這裏並非指表達方式、行文風格，而是哲學思想的主題。隱晦是相對於顯現來說的。一般來說，哲學的工作都重在顯現存有、真理，但二十世紀的法國哲學卻走上歸隱之路，德裏達是其中的代表者。重視存有、真理之隱蔽，並非否定其顯現，而是前者較後者更具優先性（primacy）。這種哲學觀點在德裏達對文字文本的分析中充分展現出來。

德裏達在回應那些批評其思想為語言之外無一物，而我們被囚禁在語言之中時指出：「事實上，我要說的剛剛相反。對邏各斯中心主義的批判，最為重要的乃是尋找『他者』，以及『語言（以外）的他者』。」⁶ 「我從未說過一切都是語言的，我們都封閉在語言裏。事實上，我說的正好相反，對理性中心論的解構，恰恰是要拆除這種認為一切都是語言哲學的。」⁷ 德裏達破除邏各斯中心主義（或理性中心論）的手法主要是解構，但解構之外他尚有一套文字的「跡冥論」（grammatology），⁸ 表明文字與文字以外的他者的關係，也就是文字與存有、真理之關係。

德裏達針對在場形而上學所重視的當下呈現的優先性，表明存有、真理的隱蔽性，這可見於其對延異（differance）的重視。相應於存有、真理這種特性的語言哲學，在德裏達來說，就是跡冥論。語言的本質就是痕跡。痕跡的特點是既在場又不在場，痕跡本身就是在場的，但這在場只是痕跡，要被冥化（effaced），否則，即不成痕跡。

語言要能指向他們自身以外的他者，而不是囚禁於自身之內的，必須是以痕跡的身份出現。而這痕跡的根本結構又不是某種不可毀滅和不朽的實體（substance），¹⁰ 反之乃是不斷冥化的痕跡，是不斷冥化又不斷成為痕跡的痕跡。只有這樣才能解構在場形而上學。解構在場形而上學不在於完全否定當下呈現。而僅在於去除其中心性地位，表現存有、真理並非當下呈現。那麼，當下呈現的痕跡有甚麼作用或正面價值呢？當下呈現之正面性表現於它是形上學以及我們的語言邁向其自身以外的超越的指示器。¹¹ 因着痕跡這一以冥化為其結構的緣故，¹² 存有、真理自然沒有可能全然當下呈現，而是隱蔽自身起來，並且更進一步，冥化使得痕跡成為痕跡，使得痕跡於當下可以指向其自身以外隱蔽的存有、真理。

▲Derrida by Pablo Secca.

另一方面，德裏達又透過加插斜線重述海德格爾（Martin Heidegger）的一句話，來表明語言與存有的關係：「存有/說話/透過每一語言；/每一處與經常地」（Being/speaks/through every language；/everywhere and always）。¹³ 德裏達這個看法表明存有與語言有一親密的關係，這個親密的關係就表現於存有透過語言來說話。換句話說，存有要彰顯自己，必得通過語言；這是因為語言以痕跡作為其本性，因而使得存有的彰顯並非當下全然呈現，以致沒有可能出現一勞永逸的再現，這就達到如其所如的效果，保障了存有自身的隱蔽性，使得海德格爾所講的存有與存有物（beings）之間的存有論差異（ontological difference）得以被保存下來。明顯地，這之所以可能，是因為語言本身的特殊性結構：痕跡與冥化這一結構具有延異的作用，也同時表明存有自身之差異必得透過時間的延遲來顯出，冥化的痕跡讓我們清楚看見存有自身之差異乃一將來（隱蔽）與當下（彰顯）之間的差異。由這一將來與當下之互動（interplay）而有冥化的痕跡。

正如吳汝鈞的觀察，「很多人以為禪是不立文字，甚至要捨棄文字，排斥以文字來記載祖、佛的覺悟經驗的經典」。¹⁴ 當代許多佛教禪宗的研究者都指出，禪宗「不是不立文字，而是不取不舍文字」，¹⁵「本離於言而終不離言」。¹⁶這裏立即出現一種弔詭，如何可以「不取不舍文字」、「離言而不離言」？這固然可以從施教方便的角度來了解，如認為「禪宗大德因病與藥，加以對治，遂有不立文字與不離文字之說。實際上從不立文字到不離文字，或從不離文字到不立文字，只是善巧方便的不同而已，不立文字所破的文字，與不離文字所立的文字，從最終所要傳遞的意義上，都是一脈相通的，那就是不要拘泥、執守於文字」。¹⁷ 可是，這樣的解釋立即就化掉了當中的弔詭性，只就對象根器之不同而決定言與默，忽略了從語言本身的特性來探討何以既不執取又不舍棄文字與既離言又不離言。怎樣的語言才能不取不舍、離而不離？再進一步，這樣的語言跟真理有何關係？單單從施教方便的角度來思考語言，很容易落入「以語言為工具」的論調當中，而只強調「不執取」、「離」的舉動，沒有照顧到「不舍棄」、「不離」的要求，而落於一邊。

禪宗直言「無心」，目的是要破絕對化的心，免得此心成了主宰萬物本性的根據。禪宗言「即心即佛」、「非心非佛」、「無心」、「無念」、「平常心」、「無位真人」，目的不外表示「『自性』與『萬法』或『心』與『三千世界』之間並不具有前者創造或派生後者的關係」。¹⁸「通過『無心』之說，禪宗摒棄了視『心』為萬法之本，視『心』為解釋世界方法的『根據』或『理由』的看法。慧能立『無念為宗，無相為體，無住為本』，正體現出此『心』之要義。慧能甚至直接指出『無住者，為人之本性』，這就決定了『心』不是一種特殊的存在者或實體」，¹⁹「慧能提出『無心』之說的一個重要宗旨就是要破除把『心』看作萬法之『本』或以『心』作為解釋世界的『存在理由』的錯誤認識，這既是反對對人作實體性的了解，也是反對『心』即人對世界萬法的佔有或主宰」。²⁰

心是無心，那麼，這心與萬法當有何種之關係？慧能聽《金剛經》「應無所住而生其心」而豁然大悟，提出無心，以能「對應」、「相應」、「呼應」、「回應」、「無所住」、「無住為本」。因為世界萬法以無住為本，無本乃世界萬法之本來面目。「作為這個『相應』的『心』是『無心之心』，它不是一面映照、反射外在世界的明鏡，而是『回應』、『相應』於自然，順其自然」。²¹無，作為萬物之本來面目，就表明存有的隱蔽性，並非當下全然朗現，可以被我們徹底掌握，反之，只能順其展現、開顯而不能強求。進一步而言，存有乃系以一種既開顯又隱蔽的方式在萬物中臨到，這不單顯明隱蔽有優先性，更含有將來較當下優先的看法在內。在這樣的觀點底下，禪宗雖然並沒有就語言文字之本性來解明何以『不取不舍』、『離而不離』，但仍然提供了空間讓我們引入德裏達的思想來作解說。

禪宗嘗言：「心無形相，非離言語、非不離言語。」²² 心既非離開言語，亦並非不離言語；心與言語文字之間的關係乃是不即不離，之所以如此，乃在於存有與語言之間亦有一種特殊的親密關係，如海德格爾所言：「語言是存有本身澄明着又遮蔽着的到達。」²³ 語言文字的本性就如德裏達所言的，以痕跡（彰顯）和冥化（隱蔽）為其結構，從而使得存有能夠如其所如地既澄明又遮蔽地臨到。這樣一來，心為無心，就必須相應於文字這種特殊性而活動，即必須透過文字又離開文字來體悟真理。文字作為痕跡一方面把過去前人體悟的真理記錄下來而呈現於當下，另一方面又透過冥化的動作消除了當下所呈現的以指向隱蔽的將來。文字的這種運動警惕我們所閱讀的並不足以完全表達真理。更嚴格來說，文字並非反映、再現真理，文字因而並非透明的，因此，不可執取文字。文字只是一個指示器，痕跡乃指向一恒常隱蔽自己的真理；沒有了這痕跡的指示，我們就不可以對真理有所體會，因此，同時不可能舍離文字。是以，從負面來說，文字因其不能完全呈現真理而不可執取，故言不立文字。可是，這負面同時是一正面，正因為其不完全故可發揮其正面功能，就是在冥化之中指點真理之所在，故言不舍文字。

最後，我們討論的是當代德語神學家巴特對語言文字的看法，這主要可見於其《教會教義學》（Church Dogmatics）卷一第一部第四節《上帝話語的三重形式》（The Word of God in its Threefold Form）。根據巴特，上帝的話語以三重形式呈現，彼此互有關聯：宣講的話語（the Word of God preached）、成文的話語（the Word of God written）、啟示的話語（the Word of God revealed）。上帝透過人寫下來的《聖經》和教會中的宣講來說話，與人相遇，因此，上帝的話語是事件，而非條文。在這三重形式之中，最核心的是純粹形式的上帝啟示的話語，是神聖的言說－行動（divine speech-act），但只有透過人的言說－行動，即《聖經》和宣講，才能認識，因為上帝選擇了其為上帝話語的承載者與見證者，在這一意義底下，《聖經》和宣講因而被稱為上帝的話語。²⁴

▲Karl Barth(1967) from http://barth.ptsem.edu/karl-barth/biography

相對於宣講的話語，成文的話語有其獨特的地位。教會宣講的話語必須以成文的話語為內容，《聖經》是上帝已經講出來的話語的見證，是寫下來的宣講，對此後的宣講具有絕對構成的作用。²⁵ 這是要防止教會的宣講變成自說自話，巴特這樣說：「《聖經》以及其內容為那種自言自語（self-dialogue）形式的回憶（recollection）設下了自然的界限。」²⁶ 他甚至表示：「（上帝）沒有在非成文的傳統（unwritten tradition）中向教會說話；那只是自言自語。」²⁷ 自言自語是種自我指涉的行為，而不是見證、指向自身以外的他者。巴特要強調的是，成文的宣講、話語乃見證，「其自身及其本相並非就是上帝過去的啟示。」²⁸ 十分清楚，一方面，上帝成文的話語並非上帝過去的啟示本身，但也不能離開成文的話語而認識上帝的啟示。從上帝那方面來說，他要透過成文的話語繼續向人講說話。從成文的話語這方面來說，它見證上帝過去的啟示。「（《聖經》）既是上帝的話語，它就對上帝過去的啟示作見證，並且以證據的方式而為上帝過去的啓示。」²⁹

巴特所了解的《聖經》，就是見證，「見證意即指向自身以外一特定的方向所指涉的另一位，見證因而是服事這他者，在當中言明他者的真理，當中的服事包括指向這他者」。³⁰ 巴特特別強調《聖經》作為成文的話語只是「透過其自己」而指向他者。³¹《聖經》這種特性表明了成文的話語與啟示的話語之間的關係，為了要讓他者出現、啟示的話語可以被聽到，《聖經》必須隱退其自己。「甚麼時候我們把《聖經》跟這他者、啟示自身等同起來，我們就使得《聖經》成為貧窮及蒙羞。」³²《聖經》的權威乃在於它宣稱自己並沒有權威，它讓所見證的他者自己得到當得的權威。³³

一方面，巴特指出，那生出《聖經》並讓《聖經》表明啟示的啟示，是一次過發生和完成的，這是指到基督道成肉身的事件。³⁴ 但另一方面，《聖經》卻必須不斷成為上帝的話語。³⁵ 當《聖經》要不斷成為上帝的話語那它就要不斷隱退，不可成為啟示的攔阻。這當中有一將來的向度在內。巴特明言：

啟示的將來向度揭露出《聖經》不可能完全呈現上帝的話語。《聖經》見證上帝過去的啟示，但這啟示卻蘊含着對將來的應許，要在教會的宣講中顯明出來。「宣講之為真正的宣講，即將來啟示的應許，只能是重複《聖經》對過去啟示的見證。」³⁷ 因此，《聖經》不得不隱退自己，讓將來啟示的應許可以呈現出來。在認信「以馬內利」（意即上帝與我們同在）的時候，同時是一回憶過去與期盼將來的舉動。「在這信之中，它回憶上帝過去的啟示，並且在這信之中，它期盼尚要來到的將來的啟示。它回憶永恆的道成為肉身以及在他身上所成就的和好，並且它期盼耶穌基督的將來以及從邪惡勢力中得拯救。」³⁸ 因為上帝過去的啟示包含了對將來啟示的應許，《聖經》作為上帝話語的見證，就更需要指向上帝的將來，讓耶穌基督的將來及其拯教並不囿於過去，卻是不斷的臨到。

我們從上面的分析中得知，《聖經》作為成文的話語，本身並不可能當下完全呈現上帝，它只是一個指示器，但這個指示器又不是可有可無。最終的原因乃在於上帝自己的啟示的方式，使得成文的話語必然以見證、指示器的身份出現。巴特清楚表示：

因為上帝乃隱蔽的上帝，所以他彰顯他自己，可是，這彰顯並不是除去他的隱蔽，乃是彰顯他乃一隱蔽的上帝。在彰顯之中上帝仍然是隱蔽的上帝。較諸於彰顯，隱蔽總是具有優先性。這隱蔽表明上帝乃奧秘。

相應於上帝這種隱蔽先於彰顯的本性及啟示行動，成文話語，套用德裏達的語言哲學術語，必然是以痕跡的身份出現，不斷冥化從而成為上帝啟示話語的活動分際；《聖經》的話語之所以成為上帝的話語，乃在於《聖經》的話語以見證的話語而活動。⁴¹

雖然表面看來佛教禪宗跟巴特的神學好像風馬牛不相及，沒有甚麼可供比較，但透過德裏達，我們還是可以看見兩者之間有一定的相互發明之處。一方面，德裏達對語言文字的思想幫助我們明白，禪宗所謂的不立文字，其實並非否定文字，而是與不離文字兩行不悖，互相補充。當我們以痕跡與冥化的方式去了解文字的本性，則自然明白何以要以不取不舍的態度對待文字。另一方面，巴特的啟示觀向來予人十分顯豁的意味，「上帝已經言說了」（Deus dixit）容易讓人忽略上帝隱蔽的一面。德裏達對文字與存有之間的關係的思想，引發我們重新注意到巴特對成文啟示的分析，並在這一關注底下發現上帝隱蔽的優先性。再者，禪宗與巴特都持守存有或上帝不即不離文字來彰顯其自己的立場。換句話說，他們既沒有肯定文字，也沒有否定文字，而是既肯定文字又否定文字，這是因為存有或上帝的本性以及其彰顯自己的方式決定了文字的特性，相應地，文字即可轉過來以其自身這一特性來既彰顯又隱蔽存有或上帝。

禪宗講當下即是，巴特也講當下之啟示，但在本文的詮釋底下，當下並不窮盡真理，真理並不全然呈現於當下。當下乃一敞開的時刻，指向將來，當下也不斷冥化自己而讓將來臨到，正如文字每一刻都在隱退自己，好讓真理或啟示不斷的彰顯、臨到。換句話說，禪宗與巴特雖然同樣視真理與啟示的呈現為存在性事件，但卻是反在場的。存在事件以文字的本性為其特性，因為真理與啟示本身的運動乃是隱蔽與彰顯的互動。這樣一來，任何當下的存在性事件都必然如痕跡般冥化，當下不再是自我圓足、封閉的，而是痕跡。這就修正了傳統那種單只以現在來了解當下的做法。一旦當下是向將來開放的，它定必冥化自己，而成一冥化的當下而非圓足的當下。或要說其為圓足的當下，也只能從其指向將來而得以成立，圓足不在於當下自身，而在於當下離開自身而指向將來。透過德裏達，禪宗與巴特所重視的當下就並非只講現在而忽視將來，反之，將來較現在更優先，使得現在不再由於其自身而成一痕跡的現在。

特雷西表明佛教與後現代的法國思潮最為相近，本文環繞語言文字的本性來進一步表示：在法國德裏達的哲學的啟迪底下，禪宗的思想可以跟巴特的神學作一初步的接觸。至少，我們可以看見，兩者對文字的本性的觀點十分一致，由此而引申出來的存有論或上帝觀，亦是相當親近，這特別表顯於存有或上帝在彰顯其自己之時均以隱蔽可能之條件。可以說，德裏達那種歸隱的哲學讓我們可以確定禪宗及巴特均是這方面的同路人，同以隱蔽為存有或上帝之本性。這方面的討論尚付厥如，相關的課題仍然有待開展。

▲David Tracy ‘s photo from https://divinity.uchicago.edu/david-tracy

文字並非反映、再現真理，文字因而並非透明的，因此，不可執取文字。文字只是一個指示器，痕跡乃指向一恒常隱蔽自己的真理；沒有了這痕跡的指示，我們就不可以對真理有所體會，因此同時不可能舍離文字。

《聖經》作為成文的話語，本身並不可能當下完全呈現上帝，它只是一個指示器，但這個指示器又不是可有可無。最終的原因乃在於上帝自己的啟示的方式，使得成文的話語必然以見證、指示器的身份出現。

「上帝隱蔽其自己，藉此他彰顯其自己。」

鄧紹光/香港浸信會神學院

鄧紹光，英國聖安德烈大學哲學博士，中國神學研究院道學碩士，新亞研究所哲學碩士；現為香港浸信會神學院基督教思想（神學與文化）教授；著有God’s History in the Theology of Jürgen Moltmann（1996）、《界限與倫理：潘霍華的倫理神學》（2006）、《詞語破碎處：言離道斷的神哲學反思》（2007）、《殺道事件：潘霍華倫理的神學對牟宗三道德的形而上學的批判意涵》（2009）、《教會不在場：崇拜、宣講與牧養的再思》（2009）、《盼望・神學：莫特曼》（2014）、《牧者潘霍華》（2017）。

Andres S Tang，Ph.D., the University of St. Andrews, UK; M.Div., China Graduate School of Theology, Hong Kong; M.Phil., New Asia Advanced Institute for Chinese Studies; Professor of Christian Thought (Theology and Culture) of Hong Kong Baptist Theological Seminary, author of God’s History in the Theology of Jürgen Moltmann (1996) , Boundary and Ethics: Dietrich Bonhoeffer’s Ethical Theology (2006), Where Word Breaks Off: The Philosophical and Theological Reflection on the Brokenness of the Way/Logos apart from the Word (2007), Killing Logos/Dao: The Critical Significance of Dietrich Bonhoeffer’s Ethical Theology for Mou Zongsan’s Moral Metaphysics (2009), The Absence of the Church: Reflections on Worship, Proclamation and Pastoral Ministry (2009), Hope・Theology: Moltmann (2014), Bonhoeffer the Pastor (2017).