1.文以载道，道正而情真，文质相符，此《文心雕龙》之大宗旨也。刘彦和（勰）生于衰世，而欲振颓风，其志足可与太史公幷论。彦和虽无力扭转南朝绮丽浮艳之文风，而返归淳正，亦百代之师也。《文心雕龙》非文论可以范围之，盖文苑之诸子书也。
2.古人著书，尤重结构，由结构可见作者之思想。《文心雕龙》上篇为文体论，其目的在“致广大”；下篇为创作论，其目的在“尽精微”。上篇前四篇分别为《原道》《征圣》《宗经》《正纬》，可见彦和力倡文以载道。此一主张，于后世本极平常，然彦和生于齐梁之间，乃糜烂腐朽之时代，当时文坛，纵欲主义泛滥，彦和之主张，不啻为抽打时代之耳光也。其仁、其智、其勇，与儒家之孟子差可此拟，今日思之，能不崇仰？
3.《原道》起首：“文之为德也，大矣！与天地并生者，何哉？”又言：“爰自风姓（伏羲），暨于孔氏，玄圣创典，素王述训，莫不原道心以敷章，研神理而设教。”“故知道沿圣以垂文，圣因文而明道。旁通而无涯，日用而不匿。《易》曰：‘鼓天下之动者，存乎辞’。辞之所以能鼓天下者，乃道之文也。”然彦和所倡之道，究为何道？《原道》：“心生而言立，言立而文明，自然之道也。”论者或认为，彦和所处玄学大盛时代，老子又曾云“道法自然”，彦和既主“自然之道”，其所崇之道乃为道家之道。在我看来，彦和虽兼用老庄，又信佛，然其所力持之道，主要为儒家之道。《原道》篇虽未明言，然已高标孔子，非但如此，彦和又作《征圣》《宗经》《正纬》三篇紧随《原道》以揭旗帜。《征圣》：“繁略殊制，隐显异术，抑引随时，变通适会，征之周、孔，则文有师矣。”《宗经》：“经也者，恒久之至道，不刊之鸿教也。故象天地，效鬼神，参物序，制人纪，通性灵之奥区，极文章之骨髓者也。”《宗经》篇所举之经，皆五经：“故论说辞序，则《易》统其首；诏策章奏，则《书》发其源；赋颂歌赞，则《诗》立其本；铭诔箴祝，则《礼》总其端；记传盟檄，则《春秋》为根。”至此，彦和之意已极明。通观《文心雕龙》，彦和虽对道、佛二家态度宽容，然其论无不合儒家义旨。以时风之流荡揣度彦和之思想，非见道之论。彦和之为彦和，首先在于能以一己之力抵抗时风也。
4.彦和概括“宗经”的作用有六：“一则情深而不诡，二则风清而不杂，三则事信而不诞，四则义贞而不回，五则体约而不芜，六则文丽而不淫。”在我看来，此“古义”可以一字概括：正。
5.中国文学，以“文以载道”为正宗。此中之道，实为政道。故，三千年来，中国文学不能与政治脱钩独立。近代以来，屡有论者主张文学独立于政治。此种主张，显为针对中国文学传统之弊而发。然此种主张出现于现代性产生以后，以此种主张苛责古人，是为不智。此种主张于前现代社会自有其现实意义，然正因其时代为前现代，此种主张更不宜速行，正如有人所说的那样：“政治若不能放弃对文学的干预，文学就不能不干预政治”。要言之，文学独立于政治，只是一种将来之理想。文学乃现实生活之反应，生活中若处处充满政治，文学何能抽身而出？以此之故，中国文学家短期内非但不能放弃文以载道之传统，反倒应当实践此优良传统。遍观今日之域中，有几篇真正载道之文？妖风弥漫，正声不宏，载道之用，首在祛妖媚而反中正也。所谓风气，总需有心人鼓呼，渐次形成。“鼓天下之动者存乎辞。”与其信其无，何若信其有？
6.文以载道的传统不能丢，但今世所载之道显非古人之道。坦白说，今世所载之道，乃中西融通之道，人性发舒之道也。因本札记之目的在论文，故不宜展开论述此道之内涵、外延。
7.《正纬》：纬者，谶纬，以虚、幻、迷、伪证经者也，所谓荒诞不经者也。有人类，即有纬书、纬文，今之假托之作是其变种也。先秦典籍，多纬。有纬，故有考据之必要。然纬书亦为社会心理之折射，以之视为经固不可，以之视为史、为子、为集亦无不可，况不少纬书水平甚高。纬书之出现，或与言论空间逼仄有关，不如此不能行世也。又，纬之作法，于小说一体有大用，不宜一味斥之。彦和斥纬，目的在于宗经，故《宗经》篇后即为《正纬》。
8.《原道》《征圣》《宗经》《正纬》，四篇所言，实则一事：价值观。故纪昀认为，《征圣》乃装点门面。纪氏言下之意，此四篇可合为一篇。吾意同纪氏。唯古人著书，讲求篇章之数，《文心雕龙》不含《序志》共四十九篇，此为大《易》之数，彦和未免受先定篇数自限。
9.中国文学，以诗为正宗，故中国蔚为一诗国。诗于中国文人，可视为宗教之替代品，因其可寄托人生之意义也。为何中国文学推重诗歌？因其具教化功能，所谓“诗教”也。《诗》何以能入经部？正因其具教化功能也。固《文心雕龙》于《正纬》篇后，分别为《辨骚》、《明诗》、《乐府》、《铨赋》，此皆诗类，以申诗教之旨也。
10.《离骚》，楚辞之代表作也，故后世有以“离骚”代指“楚辞”者。彦和论楚辞，以《辨骚》名篇，以此故也。彦和对楚辞，称扬大于批评，然虽称扬，亦不舍批评。《辨骚》：“自《风》《雅》寝声，莫或抽绪，奇文郁起，其《离骚》哉！固已轩翥诗人之后，奋飞辞家之前，岂去圣之未远，而楚人之多才乎？昔汉武爱《骚》，而淮南作《传》，以为《国风》好色而不淫，《小雅》怨诽而不乱，若《离骚》者，可谓兼之。”汉武，屈子之知音者也。然后世批评屈原者也不少，如班固即认为屈原“露才扬己，忿怼沉江”，其文多与经义不合。彦和对楚辞之评点一分为二：一方面，它合于儒家“风”“雅”之旨；另一方面，它有“诡异”、“谲怪”、“狷狭”，甚至“荒淫”之弊。虽然如此，彦和对其定评则为：“固知《楚辞》者，体宪于三代，而风杂于战国，乃《雅》《颂》之博徒，而词赋之英杰也。观其骨鲠所树，肌肤所附，虽取镕经旨，亦自铸伟辞。”“气往轹古，辞来切今，惊采绝艳，难与并能矣。”虽然如此，《楚辞》对后世之影响，有好有坏，正如纪昀所言：“词赋之源处于《骚》，浮艳之根本亦滥觞于《骚》。”我以为，《楚辞》之所以为《楚辞》，其浪漫、夸张、神秘等特点均与楚国尚巫的文化传统直接相关，甚至前者由后者所决定。儒家思想，兴起、发展于北国，以北地之正统思想要求南国之文学，未必公允。况屈原时代，儒家思想并未成为诸夏公认的意识形态。虽然如此，汉赋之浮华、空洞、铺排实导源于《楚辞》，此乃词赋家之罪过，始作俑者屈原也似应担一部分责任。屈原之思想，要在忠君，以今人眼光视之，屈子之人格，乃典型的依附人格。但以今视古，本属不智，况屈子生活之时代，忠君即为忠国。今日之自由国家，自由民也以忠于国家为傲。当然，忠于国家本质上是忠于民约——宪法，忠国即为忠己。我不喜欢《楚辞》，我也不讨厌屈原，我只是认为，他的作品有失度之弊，失度即病态。李泽厚先生曾言，中国文人的审美分几个层次，最高一层即病态美，画家多画病梅、残荷，即其倒证。此种病态美，屈原发其端乎？
11.《明诗》：“大舜云：‘诗言志，歌永言。’圣谟所析，义已明矣。是以‘在心为志，发言为诗’，舒文载实，其在兹乎！故诗者，持也，持人情性。‘三百’之蔽，义归‘无邪’”，持之为训，信有符焉尔。”中国自古即云“诗言志”，然则诗岂只能言志？既云《诗经》义归无邪，人之志等同于无邪乎？若非说“诗言志”，此“志”乃广义之志，非狭义之志也。所谓广义之志，乃个人之性情所尚，非纯指事业抱负也。又，彦和论诗本自然之旨，此自属平常，然其不平常处，在论五言时之一句话：“直而不野，婉转附物，怊怅切情。”“直”指旨归，“婉转”、“切情”指技法。中国诗之妙处，全在婉转、切情。非婉转不能切情，旨归直，情则曲，曲则必以婉转之法才能写其真。
12.《乐府》：“乐府者，‘声依永，律和声’也。”“故知诗为乐心，声为乐体。乐体在声，瞽师务调其器；乐心在诗，君子宜正其文。”乐府与诗，异名而同质，能被乐则为乐府，不能则单称诗。中国诗为何讲究平仄、韵律？被乐之需也。在儒家观念里，诗歌、音乐皆统治之工具，故二者皆强调其“正”。中国文化被李泽厚先生概括为“乐感文化”，故中国无伟大之悲剧。因此种文化与政治教化密不可分，故虽乐，又必然强调适度，不以极乐为上。中国之乐师，非西方之酒神也。此乃中庸思想在音乐上之体现。
13.《铨赋》：“《诗》有‘六义’，其二曰赋。赋者，铺也，铺彩摛文，体物写志也。”《毛诗正义》：“赋者，铺陈今之政教善恶，其言通正变，兼美刺。”《毛诗正义》解义更确。惜专制君主，喜词臣夸饰阿谀，厌诤臣直言进谏，故赋之一体，渐失讽谏之旨，而趋于声色犬马之张扬，难怪扬雄自悔词赋为雕虫之技也。彦和言：“文虽杂而有质，色虽糅而有仪，此立赋之大体也。然逐末之俦，蔑弃其本，虽读千赋，愈惑体要，遂使繁华损技，膏腴害骨，无实风轨，莫益劝戒。”词赋，汉代之八股文也，词赋家之奴才嘴脸，又过于科举之士子也。
14.《颂赞》：“颂者，容也，所以美盛德而述形容也。”“夫化偃一国谓之风，风正四方谓之雅，雅容告神谓之颂。风雅序人，故事兼变正；颂主告神，故义必纯美。”通俗言之，赋还需暗含讽谏，颂则连讽谏都不被允许。颂与赋不同之处还在于，前者铺排，后者“词必清铄”。之所以如此，乃因颂是写给神的，上位者虽作威福，犹不敢放肆于神明，故必“敬慎”。赞与颂雷同，“容德底颂，勋曲垂赞”。赞颂与赋的流变命运亦雷同，“降及品物，炫辞作玩。”我以为，以赋、颂、赞为文学，乃文学之耻辱，作此类文章者，与倡优何异？要之，有专制，则有此种文章泛滥，其名或异于古，其实则全同。此种文体，实开颂圣文化之恶端，凡真文人，当不屑为也。
15.《祝盟》：祝者，祭神之文也；盟者，盟誓以告天之文也。此两类文章，“凡群言务毕，而降神务实，修辞主诚，在于无愧。祈祷之式，必诚以敬，祭奠之楷，宜恭且哀。”文章既为人与天地同参之载体，必以诚为宗旨。今祝盟之文已为陈迹，然“修辞立诚”之宗旨不可废。不诚，则欺、伪、骗、媚，严格论之，亦属犯罪之举。
