萧三匝对话王文锋（七）：如何理解基督教教义的核心
萧三匝：三位一体是基督教的基本教义，自古以来，对三位一体就有各种不同的解释。为什么必须有三个位格，为什么三个位格又是一体的？
王文锋：的确，三位一体不仅是基督教最核心的教义，也是基督教神学思想史上讨论最多、争议最大的话题，事实上它或许是基督教信仰里最难被人所理解的教义。为什么？因为上帝之三位一体的属性对人的知识结构和逻辑思维而言，构成了超乎寻常的挑战，可以说难得让人无法理喻。且看基督教对“三位一体”的大体论述：上帝永远是以圣父、圣子和圣灵三个位格存在；每个位格都是完全的上帝，然而只有一位上帝。这个教义的困境就如你所言：“为什么必须有三个位格，为什么三个位格又是一体的？”就是说，既然神只有一位，为什么又会有圣父、圣子、圣灵三个独立的位格，而且三个位格又同属一体，互不分割？既然圣父是神、圣子是神、圣灵也是神，三个位格互不混淆，为什么又不是三位神？
可以这么说，把很多慕道朋友拒之门外的就是三位一体的教义，不少人很想接触基督教信仰，很想信奉上帝，但正是这样一位难以理解的上帝“阻碍”了他们。从某种角度而言，能否接受神之三位一体的属性成为了能否真正进入基督教信仰的主要标志。
那么为何上帝是这样一位上帝呢？人的理性究竟应该如何面对？
其实这里体现了基督教信仰有关上帝论的关键问题，就是神与人之间的根本差异问题，即所谓“神就是神，人就是人”。就是说，人理解神的三位一体不应该从人的角度或可思考的思维去理解，而应该从神本身去理解祂自己。三位一体本就是神之所以为神的理由，而不是人思考祂为什么会是如此的原因或结果。这就好比当蚂蚁碰到人类一样。蚂蚁无法理喻人类是正常的，因为二者存在根本的差异，蚂蚁可能会诧异人类的特性为何会让它们不可理喻，但无论蚂蚁如何思考和探究，人类就是如此存在的。因此，蚂蚁不应该也没有理由质疑人类存在的合理性。蚂蚁当然可以尝试去理解人类，但假如无法理解，也只能说明二者的根本差异。
回到三位一体的话题也一样，人类无法理喻上帝的属性，其根本原因在于二者之间的根本差异。对于人而言，三位一体太难理解，但就神而言，这就是祂本有的属性，祂本就是三位一体的存在者。换句话说，人无法理喻三位一体并不构成人不应该接受的理由。就是说人对神无法理喻是必然的鸿沟，如果能够完全知晓，那恰恰说明神人之间就没有根本区别了。
或许中国人对于基督教上帝论的困惑还跟传统上的宗教观有关，因为古代中国人认为天人可以合一、天人可以相应。其意表明，人是有能力通晓上天的。但基督教则认为，神人之间是有根本界线的，如耶和华所言：“我的意念，非同你们的意念，我的道路，非同你们的道路。天怎样高过地，照样，我的道路，高过你们的道路，我的意念，高过你们的意念。”（以赛亚书55:8-9）
当然，人凭藉自身理性无法理喻神的三位一体不等于说人类不应该去认识祂，基督教恰恰提倡人类应该去认识上帝。因为，一方面，上帝通过《圣经》在一定程度上启示了自己，同时人类需要借着认识上帝而恢复与祂的互动关系。那么究竟《圣经》是如何来启示三位一体的呢？事实上，在《圣经》里是找不到这个词汇的，“三位一体”、“位格”、“一体”等词汇都是由早期神学家德尔图良（公元150-230年）发明，而该词汇被正式确立为正统教义则要到公元3世纪末。尽管如此，该词所表达的概念和意思却在多处《圣经》里清清楚楚地显示过。比如，《圣经·马太福音》28章19节：“所以你们要去，使万民作我的门徒，奉父子圣灵的名，给他们施洗。”在这段经文里，清楚出现了圣父、圣子及圣灵。还比如，《圣经·哥林多后书》13章14节：“愿主耶稣基督的恩惠，神的慈爱，圣灵的感动，常与你们众人同在。”因此，三位一体的教理内涵毫无疑问乃是源自《圣经》的启示。
不过，鉴于《圣经》只是片段性的记载而没有“神学性”的系统论述，因此，历世历代的众多神学家都希望尝试对之进行尽可能合乎理性的阐述。尤其是在公元头4个世纪，众多著名神学家都煞费苦心对此进行了论述。
萧三匝：神学家的论述就是诉诸于讲道理而不是单纯的信仰。神学家之所以对这个问题煞费苦心地论述，大概也是因为他们发现，正是因为对这个问题的不理解，阻止了人们信仰基督教。可以说，神学家是基督教历史上问题意识最强的一群人。
王文锋：的确是这样。大体而言，在经过头两个世纪的讨论和思考后，三位一体教义在公元325年举办的基督教历史上第一次主教会议（尼西亚会议）上才被初步定型，之后于381年随着《尼西亚信经》颁布后才被正式确立为基督教正统教义。这或许在于《圣经》对于圣父、圣子、圣灵的记载在不同经文有不同论述角度的缘故。基于此，早期教会对于这三者之关系的解读始终处于模糊不清的状态，期间有关上帝观的不同观点层出不穷，甚至呈现轮番上阵、相互交替的对峙格局。这些说法日后都被定型为异端，它们是三神论、形态论、亚流主义、次位论、嗣子论。
三神论认为，圣父、圣子、圣灵是三个独立的实体，而非同一个实体的不同位格。也就是说，同时存在三位拥有独立位格和实体的神。
形态论认为，圣父、圣子、圣灵并不是共存的位格，而只是上帝在执行救赎计划中不同时期的彰显。换句话说，上帝并不同时存在三个位格，圣父、圣子、圣灵其实只是上帝在三个历史时期转换的角色和形态，如旧约时期为圣父，新约时期“道成肉身”为圣子，五旬节后便又“降临”为圣灵。
亚流主义则认为，只有圣父是永恒非受造的，圣子是某时刻被造的，即“曾有一时不存在的”；因此耶稣既不是神也不是人，是介于神与人中间的半神（Semi-God），圣灵则是在地位上不及父和子的存在。甚至在亚流主义者眼里，耶稣只是一个没有灵魂的“肉体”，因此当圣灵进入耶稣里面时，就相当于圣子拥有了一个“灵魂”。
次位论则认为，圣子或圣灵虽然也具有神性而非受造，但在其存有和本质上却与圣父并不平等，即逊于或低于圣父，就是说圣子和圣灵在存有上永远是从圣父那里衍生出来的。
嗣子论则认为，耶稣只是一个普通人，他之所以在世被赋予特色的角色，只不过是被上帝“领养”为“儿子”而已，即是“神的能力”进入耶稣里面，才使他拥有超自然的能力。换句话说，耶稣只是一个被重用的人，其在本质上并不具有神性。
纵观如上不同论点，可以得知早期教会对于三位一体的论述大体是倾向于上帝的独一性，或者说倾向于维护一神论的基础。这是完全可以理解的，因为基督教的产生本就源于一神论的犹太教，再加上耶稣及新约作者们阐释信仰时所依据的都是旧约圣经，因此这就为早期教父论述圣父、圣子、圣灵的奥秘时展现了优先考虑上帝独一性的特色。
而就三位一体教义之确立的根源来说，其大体存在两条神学阐释源头和路径：其一为由伊利奈乌开始论述，由德尔图良系统建构，并由奥古斯丁集大成的西方“三位一体论”（经世三一论）；其二为查士丁开始论述，由奥利金系统阐述，并由卡帕多西亚教父定调的东方“三位一体论”（内在三一论）。
这其中最早系统论述三位一体议题的是被誉为“西方拉丁教会之父”的德尔图良，后世有关该教义的一系列术语都源自他，如“三位一体”、“位格”、 “本质”等。德氏对三位一体的论述主要是在驳斥同时代“形态论”的处境下演绎出来的，他指出帕克西亚最大的错误在于否认神三个位格的独立性，在他看来，三位一体的“一体”是指圣父、圣子、圣灵在“本质”和“权能”上的“统一性”，而“三位”则是指圣父、圣子、圣灵在“等级”、“形式”及“表现”上安排的“次序”。
为进一步阐明三位一体的内涵，德氏还用了一些比喻，比如在描述圣父、圣子、圣灵之关系时他分别用树根、大树、果实和泉源、江河、小溪以及太阳、光线、顶端等三组来深入论证。由德氏这种论述进路可以清楚体现出其三一论的特色：首先是其明确区分了上帝之“三位”与“一体”的特征，即位格的独立性与本质的统一性，这可以说是基督教历史上首次就“三位一体”之位格的“三”与本体的“一”所做的明确定义。其次是其对圣父、圣子、圣灵在内在本质和外在次序方面所做的区分论述，这也可以说是基督教历史上第一次对圣经中已被启示出来的有关圣父、圣子、圣灵之经文所做的“经世状态”的详细阐释。这便是他就三位一体之“本体”与“位格”的关联性所做的经典论述：“区别但不分离”。
而在东方希腊教父这一边，奥利金也曾对三一论做了独特的解读，甚至可以说确立了东方教会的三一论基础。鉴于奥利金深受希腊哲学的影响，因此在其表述的三一论里，可以清晰体现出希腊色彩的痕迹，比如其对经文的诠释路径和思维架构就明显受菲洛的寓意解经及柏拉图主义之影响。奥利金所使用的人之三重智慧（体、魂与灵）就源于菲洛的灵魂三分说（理性、高尚的灵、欲望），他借此断定神在《圣经》里为人设立的救赎也由这三部分构成。而其所使用的“逻各斯”、“灵魂先在”、“知识”、“有形的”、“无形的”、“躯体”等词汇都源自柏拉图主义的概念。正因为如此，奥利金的三一论既是深入的又是复杂的，甚至是令人困惑的。比如在其描述父、子、圣灵之间的关系时，一方面他以“逻各斯”观念为论述核心，认为圣子与圣父永远同在，进而认为父、子、灵在权能上没有分别；另一方面，他又认为父、子、灵是有区别的，比如他认为父与子尽管是同质的，都是上帝，但由于子是父“所生”，因此子是低于父的；而圣灵虽与父子同质，但在地位上却又低于父和子。无疑，奥利金的这种论述进路似乎带有次位论的意味，有学者甚至认为他的三一观影响了之后引发百年三一论大辩论并最终被大公教会判为异端之鼎鼎大名的亚流主义。
很显然，尽管代表西方拉丁教会的德尔图良和代表东方希腊教会的奥利金一度深入思索和论述过三位一体的教义，但鉴于该教义超乎寻常的复杂性和艰深性，因此大公教会始终都未曾确立过三位一体的正统论述，这也使得有关三位一体之教义似乎终将要经由一场世纪性的辩论才得以定论，历史恰恰选择如此。
这场被誉为世纪交锋的教义争论缘起于318年亚历山大城主教亚历山大与长老亚流对于基督神人二性之解读的分歧。历史地看，这种分歧似乎是基于对奥利金之逻各斯观念的选择性解读，因为亚流的追随者似乎强调了奥利金三一观中侧重于神至高无上、完美不变之神性的一面，这种强调也使得亚流主义认定既然神是不变的，那么逻各斯必定不具有完全的神性，因为逻各斯既然是由圣父而出的，那么他的存在已是一种可以变化的存在——即由无变为有，因此它也是受造物之一（即或是一种高级的受造者——神创造世界之前的创造），所以就不应该尊圣子与圣父为平等。
而亚历山大则似乎强化了奥利金之三一论注重圣父、圣子、圣灵统一性的一面，即三位格在永恒里的同在。显然，亚历山大清楚这一认定的重要性，因为如果圣子耶稣不是在永恒里与圣父同样享有神性，那么基督教就无法在本质上区别于犹太教的一神论及柏拉图的一神主义哲学。鉴于亚流之教导所引起的巨大“骚动”，公元325年，君士坦丁皇帝终于基于帝国安稳的考虑召开了具有里程碑意义的尼西亚会议，并施加政治手段的影响而签订了《尼西亚信经》，确立了以亚历山大观念为主的三位一体教义。这可以说是基督教历史上以大公教会名义第一次正式确立了三位一体教义。
但是，鉴于教义本身的繁琐性及整个局势的复杂性，《尼西亚信经》在落实方面又经历了长达半个世纪的曲折。就教义繁琐性而言，尽管信经本身已大致确立了圣子与圣父的同质性，但鉴于信经所强调的圣父与圣子的“本体相同”只是说明父与子所具有同样的本体。换句话说，二者究竟是不是同一位格或同一位存在者则完全没有提及，这也使得会后不久包括亚流主义、撒伯里乌主义、阿塔那修主义就信经的具体解读而展开了声势浩大的对攻战，各派为维护自己的观点绞尽脑汁地解读，甚至都想尽方法拉拢皇帝。而之后的众主教在辩论中更是分歧越来越大。
鉴于众主教的态度模棱两可，君士坦丁及其他几任皇帝基于“维稳”的考虑，时常“见风使舵”、“因时制宜”。比如，公元332年君士坦丁皇帝鉴于众多主教仍然维护亚流主义，于是便让一度被放逐的亚流及跟随者“官复原职”，而被誉为“顽固的圣徒”的阿塔那修更是因为几度反对数位皇帝复用亚流而五次被逐，并在及其恶劣的放逐经历中写下了众多对抗亚流以维护三位一体正统教义的神学著作。鉴于阿塔那修几乎是单枪匹马对抗异端，由此他也在历史上留下“阿塔那修对抗世界”的声誉，可以说正是由于他坚毅的意志和不懈的努力才使得基督教最重要的教义三位一体才得以步入正统的轨迹。
在他对三位一体的解读中，有几个关注点：其一是他首先比较强调犹太教－基督教历来所强调的一神论观念，即神的合一性。这种强调使得他的上帝观建基于当时基督教各派共同遵循的“神的不变性”的一神论共识。其实这种强调也是他论证子与父在本质上之合一性的重要依据，他的依据是：如果圣子有不在的时间，那么圣父就有不是父的时刻，因为没有子的时候就不会有所谓的父，这显然违背了“父神之不变性”的信仰共识。阿氏的这一论证彻底否定了亚流主义认为“子是某一时刻被造”的次位论。
其二，在他看来，神之圣子的位格又兼具神性与人性，其神性与人性是和谐共存的，其人性体现为道成肉身的救赎作为；其神性则是指从父而来的道，这个道是受生而不受造的，就是说子与父在永恒里是具有同样的权能和智慧，因为子本身就是父的真像和真光，因此在神性与权能上子与父是平等的。事实上，阿塔那修主义之所以坚持圣子与圣父是“本体相同”而反对半亚流主义的“本体相似”，其原因就在于，如果圣子只是与圣父在本质上相似，那么这个“相似”就会为圣子次于圣父打开一个缺口，而这个缺口的空间究竟有多大，将给后人带来无限的想象空间。
其三，就三一论的整全教义而言，他更是紧紧抓住圣父、圣子、圣灵之间最为关键的关系点——“分别但不分离”，即“不分离”的合一性和“分别”的位格性。
此外，在东方教父中，除了阿塔纳修外，就要算其三位亲密战友——卡帕多西亚三大教父对三位一体的论述最具影响，这三位教父便是：凯撒利亚的巴西尔、尼撒的格利高利、纳西昂的格利高利。可以说，正是卡帕多西亚三教父延续阿塔那修的努力，三位一体的教义才最终正式被确立为基督教的正统教义。就是说，三位一体之所以能在4世纪成为基督教的正统教义，阿塔那修是“开了花”，而卡帕多西亚三教父则是“结了果”。如果用一场足球赛的进攻过程来比喻三位一体教理之形成过程的话，那么德尔图良的作用如同后场发起进攻的后卫，阿塔那修就如同中场球员一样“长途跋涉”顽强地把这个“足球”从后场带到了前场并精确地传给三位前锋，而三位前锋在经过数次精妙倒脚和直塞配合后精确地把足球推射入网。
首先需要介绍的便是巴西尔。对巴西尔而言，他首先需要处理的便是“激进亚流主义”的观点——圣子与圣灵都次于圣父。这个观点的理由是：圣子是“受生”而圣父不是，所以圣子次于圣父，因此圣子不应该像圣父一样被称为神。而圣灵次于圣父与圣子的理由是：圣灵只是圣父通过圣子所差遣的一种力量，因此不能被称为神。面对这些极端言论的挑战，巴西尔以经文、术语、类比等方式给予了明确的驳斥。比如在描述圣父、圣子、圣灵三者在“本质”与“位格”之间的关系时举了彼得、雅各、约翰三个人做类比，他认为圣父、圣子、圣灵在本质方面都可称为“神”就好比彼得、雅各、约翰在本质方面都可称为“人”一样，这是共性的方面，但具体到圣父、圣子、圣灵的位格时三位就是各自独立的个体，这就好比具体到彼得、雅各、约翰三个独立的人时彼此就是独立的存在。此外他还拿彩虹作为类比，认为彩虹所体现的不同色彩就好比神之三位格——圣父、圣子、圣灵的存在，他们是有所区别的存在，但这种区别又是来自同样的一个本体和神性，就又好比彩虹来自同一的太阳一样。
纳西盎的格列高列的三一观有几个方面值得关注：首先是他同前辈阿塔那修与巴西尔一样，捍卫了三位一体在本质与位格的统一性和分别性；其次是清晰地指出了神之三一性的“无奈”，比如《圣经》描述父是“生育者”、子是“受生者”、灵是“发出者”等，他认为这是因为人的理性实在无法知晓因此只能用人的言语来描述，因为如果不借助于可见之物的术语，就不知如何来描述。其三是他前所未有地提出了三位格之间的一种存在模式——关系模式，其用“生育者”、“受生者”、“发出者”等词汇来论述三位格就是基于一种关系模式而展开论述的。在他看来，神的“三位格”固然是一种分别的存在，但这种存在又具有内在不可分割的永恒关系，这种关系是彼此之间在本质上不可分割的依存关系和互动关系，格列高利所提及的这种关系模式也成为日后东方教会长期所持守的三一观。
极富神学思辨才华的被誉为最伟大卡帕多西亚教父的“尼撒的格列高利”也对三位一体之正统体系的确立立下汗马功劳，事实上正是由这位具有神秘主义倾向的教父在公元381年君士坦丁堡会议上发表演讲后才最终使得三位一体成为基督教的正统教义。他的三一观有如下几方面的关注点：首先在本质与位格方面与巴西尔、纳西盎的格列高利一样凸显了神之“一”与“三”之分别而不分离的特征。其次，鉴于他曾被指责为三神论，所以其在论述三一论时强调了自己即非希腊化的多神论亦非犹太化的一神论，如他指出：“我们接受道，相信圣灵，这就摒弃了犹太教条；同时，我们认为神性是统一的，由此就取消了希腊流派中的多神论错误，正式废除了这种虚幻的多样性。”
由以上论述可以看出，格列高利尤其警惕三一论出现犹太式一神论或希腊式化多神论的极端倾向。也就是说，他对三一论论述的一个重要目标就是希望调和一神论和多神论两种极端的倾向。事实上经过他的努力，三位一体的教理已逐渐呈现更为完整的体系，这个体系不仅强调神之“一”中有“三”的区别性，也强调神之“三”中有“一”的依存关系。同时还可以看到，在他的三一论里，圣子与圣灵的身份已得到更强化的论述，即形成与圣父更平衡的关系。此外，在格列高利看来，鉴于神的无限性，人是无法凭借有限的自身与万物来描述神的奥秘，尤其是有关神的这种三一性，因此他主张应该要以否定性的方式来描述，即应该用“神不是什么”，而不应用“神是什么”，这便是所谓的“否定神学”。
萧三匝：对于无限的存在，用肯定语调来论述，不如用否定语调来论述，因为肯定总是指向有限的。否定的思维方式体现了一种基于对人的有限性的承认的智慧。不过说到三位一体，我记得奥古斯丁写过专著，那本书在西方基督教世界影响极大。
王文锋：对，如果说以上所例举的由奥利金开启的东方教会三位一体论（内在三一观）至帕卡多西亚三教父时形成集大成局面的话，那么由德尔图良开启的西方教会三位一体论（经世三一观）也将迎来一位集大成的重要神学家，即奥古斯丁。作为在基督教神学史上具有划时代影响的神学家，奥古斯丁的三一论同样具有划时代的特色。如果说卡帕多西亚三教父相对而言强调神之“三”的分别性多于“一”的统一性的话，那么奥古斯丁的三一观则更强调神之“一”的统一性多于“三”的分别性。由此，前者形成了东方教会三一观的特色，而后者则奠定了西方教会之三一观的基础。
奥古斯丁论三位一体的巨著就叫《论三位一体》（De Trinitate）。在奥氏看来，神的三一性既是基督教最“有益”又是最“危险”、“艰辛”的教理，所以人必须要带着虔诚、谨慎、明智的心对待。
奥氏的论述进路主要有三条：其一是经学路径，主要以新旧二约的经文为依据展开论述；其二是哲学路径，主要是以希腊哲学概念和逻辑语言为切入点展开论述；其三是人学路径，主要是以人内在之心灵、知识、爱之类比而展开论述。就其整体的三一观的侧重点而言，其主基调是“一而三”的，即奥氏首先强调的是神的同一本质，就是说他的三一论是以神之本性为基点，即“三”与“一”的关系体现为：由“一”指向“三”，由“三”归向“一”，重点强调的是圣父、圣子、圣灵在本体、属性上的合一和一致。
作为论证方法，首先奥氏首先强调的是“经学”意义上的三一观，即其强调《圣经》经文所显示之救恩计划的启示信息。因为在奥氏看来，根据三位格在具体救恩计划里的显现便可清晰找寻到三位格在统一性方面的信息，为此他例举了新旧二约经文来为此举证。比如他《以哥林多前书》8章6节“万物同时借由“父”与“子”所造”来论证父与子的统一性和平等性，同时又以《申命记》6章13节之经文“你要敬畏主你的神，唯独事奉他”来对照《腓利比书》3章3节之经文“因为我们真受割礼的，乃是事奉神的灵”，以此来印证圣灵是受敬畏的神。至于有关三位格的不平等质疑，如“父比子大”（《约翰福音》14章28节）“子和灵由父所差遣”（《约翰福音》14章26节）的疑问，他曾以《腓利比书》2章7节的经文说明这不代表子真的比父小，而只是子自取“奴仆形象”有意“虚己”的表现，同时也以《约翰福音》10章36节、17章19节（70页）印证子是同时借由父和自己差遣的经文来说明。此外他还藉着多处经文显示圣灵彰显的神性特征。就奥氏强调三位格之合一性而言，他的贡献是把三一论从之前受希腊哲学影响的“从属性”三一观带向了基于《圣经》的“平等性”之三一观里。
此外，奥氏也注重使用希腊哲学概念来印证神的三一性，即哲学意义上的三一观。因为在他看来有关神之三一性的奥秘有时只能运用相关的人间哲学概念来描述，比如他也使用希腊哲学之存在和实体来印证神之“一个存在，三个位格”的特征。就奥氏对神之三一性的论述路径而言，其除了大量引用经文和希腊概念外，也喜欢运用比喻或类比来说明神之三一性中之实体的“一”和位格的“三”。比如他曾以“三个人”、“三匹马”、“三头牛”、“三棵树”词组中之种类和数量为例来说明神之“三”的数量和“一”的属性。此外他还运用“爱者”、“被爱者”、“爱”三者的关系来论述过神之三一性的关系。
不过，就类比而言，奥氏最著名的三一类比便是由他独创的以人之“心灵”、“知识”、“爱”为例来比喻圣父、圣子、圣灵的关系，即“人学”意义上的三一观。在这个类比中，奥氏认为人的自我是一个实体，但他可以有不同的关系部分，即心灵、知识、爱，这三者都属于一个人的实体，但三者又可以有具体的表现，心灵可以通过对自己的认识而去选择爱，因此心灵、知识和爱同时都存在，但他们又是彼此同一的，即不存在离开心灵的知识和离开心灵的爱。
基于奥古斯丁对神之三一性深入而整全的论述，可以说三位一体教理到此不仅已成为基督教的正统信仰，而且也已形成完善的体系，尽管之后数百年内仍然还有多次的探讨，但其基本框架都已被定格在奥古斯丁的体系内。
最后，我想用一个比喻来论述三位一体的基本意思。我们知道，今年是和合本《圣经》出版一百周年，那我就拿《圣经》的出版打个比方。假如我们目前手头只有一本1919年出版的原版官话和合本《圣经》（红色封面），今年为了特别纪念一百周年，我们把这本原版《圣经》复制了另外两本，一本是黄色封面，另一本是蓝色封面，这样就有红黄蓝三本《圣经》了。那么，现在究竟是三本《圣经》还是一本《圣经》？正确的理解应该是，就内容而言，仍然只是一个文本的信息，因为文本的篇幅、信息和意思都是一样的，但就印刷的形式而言，却有红黄蓝三个版本，但这三个版本的任何一个文本都具有同样的内容和信息，也就是“一个文本，三个版本”。三位一体的教义也同理，上帝只有一位，但却有三个位格，就是说上帝永远是以圣父、圣子和圣灵三个位格存在；而且每个位格都是完全的上帝，然而只有一位上帝。
萧三匝：这个比喻非常妙。我突然想到一个问题：如何准确理解那些人类很难理解的事物呢？不妨就用比喻的办法，因为比喻引发人们不执着于文字，而去体会语言背后没有说出来的那层意思。或许，作为读者，很难记住历史上那些著名神学家关于三位一体的具体论证，但只要他们能记住一两个贴切的比喻，也就理解什么叫三位一体了。如果你讲的这些比喻能启发读者自己去发现一些适合自己理解的比喻，那就更好了。从这个意义上说，神学论证只是人们接触基督教并最终走向信仰的拐杖，一旦真正理解了，甚至信仰了，完全可以丢掉拐杖，不知你是否同意我这个看法？
王文锋：是的，可以这么理解。事实上，耶稣在世布道时最普遍运用的一种布道方法就是使用比喻，耶稣几乎每次布道都会运用比喻，这说明了比喻或类比有时比深奥的推理更能让人理解要道。因此，就思考基督教信仰或神学思想的目的而言，其最终的宗旨是要让人通过语言或叙事的媒介来理解和接受，而不是要试图穷尽真理的奥秘。在这个意义上而言，传播基督教信仰最关键的要点是要用让人用理解的方式来显明，而接受基督教信仰最关键的要素是要用单纯、真诚的信心来接受。如耶稣所言：“你们祈求就给你们，寻找就寻见，叩门就给你们开门。因为凡祈求的，就得着；寻找的，就寻见；叩门的，就给他开门”（《马太福音》7章7-8节）。
