星期六, 23 11 月, 2024
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重磅丨论大公教世界观的本质

共融学会
By 共融学会
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论大公教世界观的本质
瓜尔蒂尼 著

寻真 译

同塵 校


世界观一词很常见，每个人都能联想到它的意义。但这个词也非常不确定，因而人们并不能轻易获得世界观是什么的答案。对于我来说，这个问题有些急迫，因为我承担了在柏林大学讲授这一主题的任务。现在人们必须清楚地看到并谈论，世界观，准确地说即大公教世界观，是怎样构成的。但是，它将怎样成为学问，而不仅仅是某种文艺的或护教的一般描述，还有待阐释。这样的学问是独立的，而不是哲学和神学的混合。
I
问题十分复杂。但如果我们循序渐进地把本次讲座的思想从与之具有亲缘性和相似性的事物中分离出来，我们将以最确切的方式达到目标。
首先，本次讲座在此处理的不是一般意义上的世界观学说，而是大公教世界观的学说。前者构成了文化历史的一部分，因为它描述了迄今为止曾经活跃的观点。它构成了哲学的一部分，更确切地说，也许是构成了一组超越单纯哲思的思考，通过这种方式它询问着世界观究竟是什么，它对于每一门科学以及其哲学的洞见处于何种情况，它们的前提条件是什么。当然，我们在此意图思考的东西承认了并部分地提出了这些问题，或者至少利用了它们的结果。但真正的目标却是另一番模样。这不是在追问一般意义上的世界观是什么，而是应该提出一种特定的世界观。本次讲座并非关于早先形成的或现存的世界图景的历史性或系统性的解答，而是演讲者所支持的观点应当作为真理被展开。
那么一般意义上的世界观是什么？它与自然科学或历史科学有什么不同？与哲学又有什么不同？另一方面，它与活生生的行动和创制有何不同？
当我们谈论世界观的时候，我们思考的是什么？我们在这个名称之下理解到一种认识活动，它以完全特定的方式集中于事物的整体上，集中于被给予中的“世间事物”上。更进一步地，世界观以特殊的方式朝向这个世界的具体唯一性，在其中有着对周围现实最终的持守。最后，世界观行为同时意味着评价、测定和权衡。这同一个世界为观世界者设置了一个任务，而世界观行为就意味着在这样一个任务中采取立场。因此，世界观与这种行为并不相同，这种行为的结果是个别科学和哲学的对象。然而另一方面，尽管世界观行为中也有非理论态度在共同起作用，它的意义指向却是朝向“真理”的。归根到底，世界观行为是一种观视行为，而非一种创制行为。它处理的是一种认知，而非一种行动。因此世界观行为与实际的日常生活并不相同。
世界观行为以特别的方式指向对象中的整体。每一门个别科学都是一个归入特定主题范围的认知行为的理论版本。因此世界观指向一个特别的对象领域。比如，自然科学指向经验之物的世界，只要它在方法上是可观察的。它的领域按照对象的特性和特别的研究方式，划分为不同的分支：物理学、天文学、生物学等等。
特殊科学的发展体现在不断变得更加前沿的专业化中。相反，世界观指向存在和价值的整体。现在，特殊科学也在执着追求最终的统一。汇聚运动与分离运动相对立。但结合汇聚了早先分离的东西。结合是第二位的，而区分则是第一位的。通往统一之路在于逐步地把细节连接起来。相反，世界观对整体的追求并不是通过细节的综合。在这条路上，世界观永远不会达到它的目标，因为它是无止境的，个别科学的进步是永不停歇的。但正因如此，人们可以看到它对整体的理解与特殊科学是在本质上不同的。世界观所指向的关乎世界的整体，这并不意味着实际上把握了所有细节并把它们组织在一起。整体不在于实事内容的完全现实性，而在于从一开始和在所有细节处就被把握的事物的秩序、方向和含义。
世界观一开始就“整体式地”看待每一个事物。它将事物看作其自身中的整体性，以及看作插入整体性中的东西。换句话说，这个整体性，这个“世界”，并不是就所有部分被把握而言出现的最终结果，而是一开始就在此。“世界”存在于每个个别事物中，因而每个个别事物在其自身都是整体性，并且与其他事物的总体性也有关联。世界观不是无定形的现实性的碎片，而是完整的存在赋形；不是徒劳的效果碰撞，而是有秩序的力的构成物。并且每一个事物并不只是世界的数量上或限度上的部分，而是它的器官。就其按照整体组织其秩序而言，“器官”在其自身内涉及整体。我们越是深入地研究什么叫作“事物”，我们就会看到：“个体”事态本质上相关于“总体”事态。器官-总体与器官-个体是相互给予的。如果我们在有机体的生命中根据其结构和活动来把握一只手，我们就将其作为一个身体的手；即便是为了一个特殊的目的，也就是器官的目的，它也已经在自身中，作为环节，在构造上和功能上实现了身体整体。身体整体已经存在于手中，存在于它的构造和活动的规律中。反过来说，身体作为总体包含着手。手作为器官的特殊化首先在身体整体的基础上得到发展，但身体整体一开始就是由器官组成的。世界观将事物把握为器官，也就是在其自身中被把握为暂时性的整体性，关涉到终极的、具有决定性的总体性。现在，我不想被认为是在说与“机械的”世界观相对的所谓的“有机的”世界观。“有机的”一词只是一个权宜之计，就像一个人的手的情况那样。我想谈论的是个体事物与总体秩序之间本质性的最终的联系。世界观所考虑的是每一个最终的个体性，在那里细节整体性和总体整体性相互联系、相互给予。这就是存在的“世间性”。个别科学把整体作为最终的目标，这一目标是从致力于细节的结合中产生出来的。个别科学在这一点上的进步是无止境的，永远不会到达终点。相反，世界观从一开始就具有了那个整体。世界观也进步，但不是朝向整体的进步，而是朝向内在的进步，朝向内在于即刻被把握的更深的深度、实现和清晰之中，至少是被意指的整体性的进步。
然而，形而上学也寻求对整体的把握。并且同样不是通过逐步渐进的细节的结合，而是即刻的把握。它指向的是事物的本质、事件与联系，以及最终完全整体式的本质性，例如人类、国家、义务和痛苦等的本质性。形而上学对本质性的把握不是通过心理学、社会学、历史学的细节结合起来的方式，而是通过它对对象本质总体的独有的、无中介的目光来把握。因此形而上学与世界观处于同一阵线。然而形而上学和世界观之间有一个更深远的差异。形而上学想要在纯粹一般性中把握“本质”，而不管它是否在一个具体的事物中被实现。相反，世界观则恰恰指向作为实现者的“本质”。形而上学自然也关心现实性的问题，但仍然是关心一般意义上的现实性，而非某些现实事物的现实性；形而上学也关心具体性的问题，但关心的是一般意义上的具体性，而非某些具体事物的具体性。形而上学也追问作为整体性的世界，但仅仅追问它的“本质”自身，而不管它是否是现实的——恰恰是在不管现成的现实性的情况下，它特有的应对的力量，即“哲学的慰藉（consolatio philosophiae）”，才具有基础。对它来说，现实的事物、现实的事件总是起点，或者说“案例”。准确地说，那些自身仅仅存在一次的现实性，对于形而上学来说仅仅是“案例”。去假想这个世界是第二次存在，这是完全武断的；但这对于形而上学来说也仅仅是一个案例，它自身对于那唯一具有深远意义的本质性的认知只是一个微不足道的诱因。世界观则不同。世界观的目光针对的是真真正正的唯一性中的世界。尽管可能是“世界”的“本质”，但却受限于被给予之物。它针对的不是一般意义上的世界，而是具有特殊性和本己历史的世界。也许人们必须说，世界观的目光对待世界，正如世界今天之所是——当然，在如此这般的今天中，昨天已经完成，而明天已经预备。因此，世界观是观世界者面对如其所遭遇的世界而具有的持守。
也许人们会有以下抗议：难道历史科学不愿在其特殊的显现中追求本质整体吗？它不正是旨在追求具体事件和把握唯一个人的那种研究吗？或许人们必须区分两种提出历史问题的方式。一种是将唯一者作为“案例”回溯至更普遍的法则，这样——在来源检验确立了事实之后——它通过心理学、社会学和经济学的联系寻求对事件的解释。但是仍然有另一种方式。这种方式关注的是一个人格或一个事件的活生生的形态、运作图景以及意义整体。不过在我看来，这一提问如果不是在世界观内部的区域中，至少也是处于世界观的边界处。那么，无论一个人是否面对在其本质整体性和真实特殊性中的现实人格和现实事件，在我看来，这比第一种提问的有效实行预设了更多；也就是说，至少与之后应当得到发展的东西，即作为现实世界观的前提相类似。这一点只有在“虔信”中才是可能的。因此，追求那种仅仅是“精确”的历史研究的那些追随者的表述，总被认为是成问题的。
因此，这里相关的是世界观的另一个特点：它把它的对象当作使命。这不单单意味着对价值或义务的认识。哲学性的价值理论也谈论这些话题，但它在一般本质面前完全停滞了下来。相反，世界观不仅谈论价值和需求的一般系统，而且也谈论特殊使命，即这个世界为人类设置的使命；世界观还谈论工作，即在世界中被人所需要的工作。
因此这也就从另一方面解释了，世界观意味着什么：对于存在的整体性，以及对一个具体的特定者整体性的观察。但这一存在并非被看作无关紧要的，而是作为使命、作为工作和追随的召叫。
哲学和经验科学的成果当然对于这些洞见具有巨大的价值。世界观吸收了这些成果，在它的帮助下扩展并澄清自己。的确，在很大程度上几乎不能对领域作出划分，就像精神领域也是在相互交融中发展的。但是从各个认识态度的起源点出发来看，两个领域是不同的。
II
我们已经认识到世界观比个别科学和哲学更生机勃勃，更贴近生活。但是它也必须与生活本身，与创制性和行动性的行为区分开。
世界观关乎直观、默想，而非行动、活动。毫无疑问的是，世界观意味着洞见世界的使命，意味着工作的召叫，但它自身只是洞见，而非工作；它意味着行动的基础，而非本身就是行动。世界观是人与世界的相遇，是面对面(Aug` in Auge)的对峙，但也是收入眼帘(im Auge)的对峙。世界观是一束目光，一种认识，这种认识也可能充满了远比科学和哲学的观察更艰巨也更贴近生活的内容。
世界观最本己的思想气质就存在于这一目光的纯粹性中。当然这一目光可以，乃至应当被所有热情所承载，但那是观视的热情，而非行动的热情。行动使目光辽阔而深邃，但爱则是看见。行动反而会使目光黯淡无光。世界观不创制什么，而是看见。世界观中可能有某种构型，某种深层的创造力，但那是出自观视的构型。这里人们看到事物如其所是的样子，而不是使得事物成为他所意愿的样子，仿佛这种意愿是“先验的”。世界观所看到的，已然在此。世界观其实是人类整体的行为，但这一行为是在看见和认识中达到顶点。世界观的活动提升到极大的力量和强度，但始终保持观视，而非行动。
世界观目光与其他认识领域相划分之后，它仍然需要被放置在它所属的语境中。
我们曾经简略地将世界观的对象称为“世界”。这只应该暂时被用来指明它所适用的整体性。但这种整体性在哪里呢？如果从“世间的”角度来看待，那么整体性首先就在于每一个个体事物。因而就在于总体整体性中。这里有三者，只要它们排成一列就可以。世界的整体性首先是作为外在事物和事件的显化，人类的物理存在也属于它。然后是人类，只要人类在自身中形成一个封闭的统一体，以及作为个体自我和共同体面对世界。最后是世界和人类绝对的基础和起源：天主。只要世界观的目光将它们分门别类，世界观的目光就指向了这三种总体整体性和那个体的现实性。它指向它们每一个自身，以及它们之间的关系。关于这每一点都有一个经验科学。（例如关于天主，这一经验科学就是神秘主义，只要神秘主义者寻求科学地把握他的经验的话。相关著作见P. Alvarez de Paz或P. Auguste Poulain。）和形而上学。关于这每一点也都有一个“世界观”。在这里，世界观的目光指向了它们，把它们看作本源性的整体性，看作具体的、独特的，以及，在第二种或第三种情况下，看作位格的被给予性；也看作对特定的创制和追随的要求。那么，这些统一性和它们的观视彼此之间有特定的关系：人类世界作为一个部分被包含在事物世界中。同时，它面向事物世界而停驻在自身中，它在相遇的行为中进行把握，认识着，爱着，评价着。两个世界都来自天主，祂是它们的原型和它们创制的原因。人的任务是要走向天主，并把事物的世界带向天主。
对对象的分类就是这些。它也必须来自于认识者。我们命名为“直观”的行为，它自身也处在一个更广泛的精神关联中。遭遇世界在自我方面与世界对象相符。在这里活生生的人类与那整体性相遇，观视着，意愿着，行动着。这一作为行为的相遇，就像它的对象本身一样，与整体性有同样的基本特征。因此，它不同于所有那些适应于特定目标和目光方向的特别的态度，比如，不同于试验性的观察，不同于技术化的目标性行为等等。这是活生生的“我与你”关系。在遭遇世界这一整体行为中，世界观是其观视性的组成部分。
III
到目前为止我们已经谈论过“世界观”，并将之与认识之努力进行了对比，比如个别科学、形而上学等等。但这仍然使得世界观的形象变得更加模糊。现在亟待澄清的问题是，如何看待我们目前为止所称呼的严格意义上的科学？
那个以一种独有的、恰好是创制世界观的方式把握世间事物的行为，它本身不是科学，而是生活。那一目光是观视着的人类整体的行为。显然，整个人类就处在一种特殊的、恰好是观视性的态度中。目光不是科学，而是使科学成为可能的东西。只要理智以一种有秩序的方式，以在概念、判断和判断链中确定、比较、解决和连接的方式，去处理一种被给予性，科学就开始了。这种被给予性总是一种感知、采纳、观视或者其内容。这就是活生生的人类的行为和行为内容，比如对自然的感知、对历史形态的观视等等。这行为本身并不是科学。这一点只有通过那观视的、给予着的行为，其内容以意识到的和有秩序的方式被把握时，才会出现。对我们来说，被给予的是观世界的目光以及目光所见之物。但是，世界观学说作为科学，是以方法上的和有秩序的方式去处理观世界的目光，以及它特定的结构、它的前提和批判性的标准，它的内容和它们与其他认识的关系。
IV
我们还没走到终点。世界观目光属于人类本质性的认识态度。然而，它并不能毫无阻碍地实行。为了对事物整体采取这种观视，间距是需要的。（这一点不仅对于世界总体性，而且对于世间形态的个体事物，都是有效的。）间距对于看见这一整体性绰绰有余。进一步需要的是，对特殊性保持开放态度，对对象之本己音调(Eigenton)的透听(Hellhörigkeit)，以及对能够经受活生生的、唯一的形态和情境的责任意识。最后需要的是，对既定计划的准备。
那么，这就要求一个对世界的巨大的肯定。一种向其整个存在敞开的爱。同时也是脱离世界的自由，这一自由使得概览和评价成为可能。为了使世界观得以实现，观视者必须拥抱甚至渗透世界，但同时也有脱离世界的自由。世界观预设了对世界的克服。但这一克服只有在如下的立足点上才是可能的，即高于世界，高于一切能够自然地被给予的事物。这一立足点并不能凭借我在空间上或时间上使自己远离对象而实现，因为那样的话我还是一直停留在世界中。同样，这也并不意味着我在逻辑上使自己远离对象并越来越深入地上升到抽象而普遍的事物中，那样的话我将仍然在世界中存在。只有绝对超世界的某物从实在领域内部升起，一个“外在于”世界的立足点才能存在。这与世界相比是不同的，也正是其提升和解放的意义所在。并且这“不同”必须不仅关乎尺寸，也即大小、力量和生命的充实(Lebensfülle)，而且要是质性和本质上的。只有这种所谓的非同此般(Anders-Artige)才能使人从如此这般(So-Artigen)中解放出来。然后，如果它以这种方式，即我将自己 “放置于其上”的方式，进入到我的存在领域，它就能够成为我的思考、评价和行动的出发点。现在，这样一种态度成为可能，它有了“外在于”世界的精神支点，并由此出发指向世界。如此这般的魔力将会被破除；站在一种非同此般之上，我现在才将世界看作是“圆的”，才有一个可供概览的间距，和一个评判的标准。但是，这种非同此般又不应该是那个超世界性与世界之关系的唯一特征。否则，那个属于世界的我，就不能获得与那个完全陌生的事物的关系。一个完全陌生的事物不会使得那个自然被给予的世界对我更加可见，它与世界的关系仍然是消极的。那种超世界性还是必须“不同于”世界，但不仅仅是不同。它也应该与世界有一个积极的关系，而且是非常积极的、充实的关系。它必须像经院哲学家说的那样，在其持续存在中以“十分卓越的”方式，以更高的充盈和纯粹性来处理世界中积极的存在和价值内容。那么，作为一个位置，超世界性将解放站立于其上的人，使之真正地与世界“相遇”，成为真正的“你–说”。它也使人自由地达到清晰的综论与概览，以及公道的评价。
正是在这一点上，启示的事实进入到对世界的认识中。刚才所说的已经作为理论要求道出了那在启示事件中被真实地给出的事实。（这当然不意味着，启示可以从自然的需要中得出，而只是说，如果超自然不进入的话，自然——在这里也就是世界–观视——就仍处于未完成的状态。）我说的也就是历史性的和超自然的启示，不是来自自然的、天主的自我启示，像是在所有受造物中都存在的那样，而是来自天主在历史中言说的、主动的圣言，这圣言在祂的先知那里预备，在祂那降生成人的儿子那里完成。天主圣言的承载者，完满的、本质性的耶稣基督，以在天国建立的自由，站立在世界对面。在基督的每一句话语、所有的行动和整个态度中，我们都感受到祂是自作主宰的。在祂之中，不受世界束缚的天主向这世界说话。在与祂的相遇中，世界的真实本质揭示出来；在祂面前，善与恶显露出来；在祂面前，人们为他们思想的结论所吸引，“心被揭示出来”。祂与世界“不同”；祂“来自天上”。所以祂将世界置于疑问之中，借此迫使世界揭示自身。祂是伟大的超拔者，在他面前世界显示了它的真面目。在世界中无法捕获的标准，世界为其所衡量。基督是世界本质性的法官和法庭。然而，与此同时，祂以一种非常强烈的、包罗万象的、创造性的爱，爱着这世界，这与我们的爱是如此不同。这爱来自一个如此高居于所有偶然性之上的视点，来自一个如此深邃的渊源。这爱考虑到这样一个高度，在这个高度上她意欲拥有她的对象，这爱是如此地独立于自利和感受，这爱在她的本质中如此把握她的对象，使我们感受到这爱是来自创造者和主的意识。在基督中，我们感受到祂是如何“完整地”、正确地看待世界的；祂是如何同时确信地、尊重地又独立地与一个人对话；祂是如何完全持守当下的要求——而这同时也是“时间的充盈”——出于对一种使命的意识，这使命恰恰指向这持守。基督拥有完整的世界观目光。世界观的目光是基督的目光。信徒现在走向基督。信仰意味着走向基督，走向祂所在的立足点。从祂的眼睛出发去看。用祂的标准去衡量。信徒相信祂，并且通过祂，站在世界之外。在这同时疏远和切入、否定和肯定的态度中，构成了观世界的目光的张力。有信仰的人首先看见的是世界，将世界看作它所是者，全面地完整地看待它。而这一观视实际上在很大程度上是独立于自然经验和教育的，尽管这一切都仍然充满意义。真正的信徒通过信仰的力量拥有世界目光，即便他的精神状态可能很谦卑。无论多么微不足道，在信徒身上，基督的态度更新了。每一个真正的信徒都是世界的活生生的法庭。世界也在基督面前揭示自身。祂也有那独特的外在于世界的现实性，那别样–存在，没有它就不会有概览。祂有自由的，同时也是完全忠诚的爱，只有这种爱才能使本质可见。祂在具体的形象、具体的命运面前持守。这一切当然是在祂真正相信的范围内。
然而，如此一来，就使得世界观目光的出现，它的纯洁性和力量，取决于宗教状态的力量和纯洁性——而这只能使得机械化认识理解变得奇怪，因为每一种认识都取决于寻求它的人是否采取特定的态度，从这态度出发，这认识才成为可能。
当然，这一洞见随后导致了一个对我们世界观能力的深刻批判。我们只能粗浅地触及这些问题：我们真的有信仰吗？信仰不仅仅意味着考虑超自然的可能性。不止于此，在被认为是此世唯一坚实的东西背后，人们仍然感觉到有一个模糊的天国的背景。信仰并不意味着，我们在此世过得很糟糕的时候信靠主。只有把自己亲自活生生地放在超自然立足点上，也就是基督的立足点上，人才是真正地信仰。人要不断地把自己放在那里，因为他不断跌倒。信徒可能会清晰地看到信仰所面对的无数困难。当然可以说，人们可能会一次又一次地经验到他是如何身处不确定性之中。但在所有这些不确定性中，他有那种独特的，往往无限精微的确定性，这确定性来自天主，并给人以力量，在往往如此狭窄的山脊上继续前行。而当一个人可能完全束手无策地驻足、等待时，至少已经是信仰的开端。甚至内在虚空，那渴求着的荒漠，也能够在天主面前是“信仰”……（也不能忘记这一点：人们可能会说，信仰的确定性在不同的人那里有不同的色彩，它是内在生活的一般色彩。关于这一点，关于信仰的个人心理学，关于信仰危机的意义，有许多内容可以谈论。这些东西被处理和描述得太过公式化，以至于活生生的个体往往无法在其中认出自己。）
我们有这样的信仰吗？我们真挚地面对祂了吗？我们是否敢于把祂的充满问题的确定性、祂“受挑战的信心”，祂那似乎出离世事的标准，与生活、科学、哲学的坚实的确定性进行对比，认为它像后者一样真实有效，甚至绝对真实、终极有效？但是，如果我们决定这样做，如果我们以真正的信仰来看待这个世界，我们会看到什么？难道不会有万物的重新安排吗？进入来自天主的新的关联，因而新的计划？或者情况的转变？或者尺度的相对化？甚至“价值重估”？从自然经验和理性的角度来看，这种世界图景难道不是极其成问题的吗，因为这世界图景里有许多似乎确定而有价值的事物并非是自然存在的，反之，从我们的观点来看似乎是确定而值得追求的东西，却以不同的方式受到质疑？如果这就是我们从启示的天主那里看到的东西——让我们试着思考一下，耶稣是如何看待这个世界的……保禄和若望是如何看待它的——那么这个世界会发生什么？从十字架看世界呢？我们能够忍受这一目光吗？我们能够把祂给予的图景当作正确的图景秉持于心吗？并因而承认它，即使仅仅出于本性的人类目光以其强求的理所当然瞥向一旁？或者我们把它当作一种烦恼和愚昧而拒绝？或者不知不觉地把它歪曲成审美的、实践的、理性的？
这里有一个重大决定，即一个人是否要到达世界观。他要秉持它还是放弃它。这里有一个实践—宗教的总体性问题，即发展一个世界观的教育学说。
V
到目前为止，我把“信仰”这个词不假思索地等同于基督教信仰，把“世界观”不假思索地等同于基督教世界观。所以现在我欠缺一个答案，是否也存在希腊多神论或者佛教或者穆罕默德的世界观？在何种临时的意义上这一事实是明显的——即毫无疑问地一个特殊的世界图景从这些宗教立场中揭示出来——然而在何种终极的意义上并非如此？在此需要讨论基督信仰与自然宗教的关系问题：这些宗教在多大程度上和祂走在同一条道路上，为祂做准备，在多大程度上祂吸取了它们积极的内容；在什么地方它们会有矛盾，而祂必须把它们的世界观作为对世界的曲解而拒绝？我不能在这里讨论所有问题；这是比较宗教学研究的任务，也是基督信仰（基本神学）自然基础的任务。我只能在此说明，对我来说，基督信仰是真正的、普遍有效的信仰，因而这个等式是在充分认识的情况下做出的。
同样，除了我——没有任何争论的意图，单纯是出于信念和职责——将基督信仰和由此而来的可能的世界观与大公教信仰在充足性和一致性上等同起来之外，没有人会期待其他的东西。我这样做，绝不是忽略非大公教的宗教信仰中蕴含着多少真理和力量；我也没有错认大公教的形象是多么地有局限和不完美，以及它多么远地落后于它的本质。在此，我说的是它的本质——但请注意：是它现实的，活生生的，历史上现存的本质，而不是它的观念！
因此，大公教世界观关注的是从基督—大公教会信仰中可能产生的事物。还剩最后一个问题。新近的结构研究带给我们这样的洞见：在生活的所有表现中，在经济、艺术、国家、道德伦常以及宗教中，因而也在世界观中，在出发点、行为和结果方面存在着差异，这些差异最终可以回到一定数量的基本类型上。这些取决于气候、地理、经济等因素，因而并不是终极的。只有那些一开始就确定，事物是如何存在和被看到的方式，存在和观视的基本形式的因素，才表明是终极的，这些因素与最终的心理学的、逻辑学的甚至形而上学的实事相联系。
如果是这样的话，那么这一事实在大公教世界观中是如何起作用的呢？到底有没有一个更加普遍的大公教世界观呢？如果有的话，它是否仍然是完整的和统一的？
如果我们看看现实，我们马上就会看到，这种世界观范型事实上是存在的。比如，举两个相去甚远的伦理学家为例，特土良的世界观与约翰·迈克尔·赛勒(J. M. Sailers)的世界观不同。奥斯定的世界图景与圣依纳爵·罗耀拉的世界图景有很深的不同。多玛斯·阿奎那的世界观也与纽曼枢机的世界观不同。所有这些人都毫无疑问是大公教徒，但同样毫无疑问的是，他们看待世界的方式是不同的。我们立即感到，把这些不同的人物以及他们的作品等而视之，是一件糟糕的事情。这不仅会是不真实的，而且也会摧毁不可替代的东西；这会让丰饶的大公教世界变得贫瘠。
这种范型在哪里呢？在那里，哪些对象被特别深刻地理解，哪些被肤浅地对待；细节是如何联系起来的，重点在哪里；基本特性是理性的，审美的，还是实践的等等。在这里，人格仿佛为自己创造了一个精神环境；通过这种选择，人格在一般的世界中以其特殊状态成为熟悉的。
这种植根于范型是必须的，因为每一种生命现象的力量和等级都取决于它在其存在中多么清晰而深刻地体现了一种特别的本质。世界观的目光也不例外。它也必须建基于范型，它清楚勾勒的本己本质表达得越强烈，它的观视和构型力量就越大。当然，这些范型只在概念中才是纯粹的。现实中它们相互融合。可以说只能通过典型矛盾的特定结构才能把握具体事物的现象。每个生命甚至都在自身中背负着所有典型的生命可能性，即使只是整体中的次重音。每个生命都是“可能的整体性”。但是主重音总是在某个特定的范型上，因此，观视力量在种类和程度上也是有限的。个体只能在一定限度上实现形态和行为的各种典型可能性。如果它在普遍性中继续存在，它就会失去内在的张力、清晰性和力量；它的本质结构就会消解。存在就成为无特征性的。保禄的“不想知道超出界限的范围；而是想知道正确尺度内的东西”，表达了自我克制的最终法则，同时也是自我证成的法则。现在可能有某种特定的观视和行动的态度，指向范型间的相互关联性的事实以及整体性的事实。但是，如果这种态度是真实的，而不只是一种不独立的感受和收集，那么它就体现了一种清晰的特定的范型，有自己的形态和行为结构，有生命的总体经世(Gesamtökonomie) 的特殊意义：也就是综合物。范型在其他事物面前没有优势；因为它宽广的目光，它的自然普遍性，是以失去那种只针对特定范型才拥有的掌控确定性以及穿透性力量为代价的。如果人们对世界观的理解是，精神态度的完整性，目光的特殊稳定性，特殊范型主导下的特定的精神色彩——比如，人们说的是一个审美的或悲剧的世界观——那么就不存在本真的大公教世界观。大公教世界观不是与其他世界观并列的一种范型。就今天的大公教而言，细致的研究也可以证明，尽管自从十六世纪起它的形象和精神态度一再地缩小了，但是我想说，可以肯定的是，次要的范型特征是由它与其他宗教团体的对立所强烈地限制着。当然，大公教总是在某些范型中实现，因为它是由个人、民族、时代的心理学、社会学和大众的特征所赋予的。但本质性的大公教——面对最近的范型化和相对化的尝试，必须着重强调这一点——它不是一个范型。（人们试图把一个“大公教徒”与新教徒、佛教徒、古代人和资本家并列。这种并列，以及类似这样的做法，都是错误的。“大公教徒”不是一个范型。）它意味着真挚地对待超自然的启示的所有内容，以及现实生活的所有方面和错综复杂的问题。（当然，这并不意味着所有的内容都是明确和有意识地并立的，甚至也不意味着根据态度人格层次上，一个人就是“完美的基督徒”。）它自身包含着所有范型的可能性，就像生命本身。所有这些都可以在人们自己的生活中指明。在此还有一个独特的对比：反对者的意见可以共同排列在一起，以至于一个抵消另一个。这种总体性不来自于历史性的融合——生命怎么可能这样产生！——甚至也不来自组织技术。它产生于源始的本质整体性。如果大公教有一个使命的话，那就是：它应该走出与其他团体的任何对立。它重新赢得了它的本然态度，这一态度完全在它自己本质的全面性中生存，除了否定之外没有任何反对者。
大公教基本上包含了所有范型的可能性。它唯一特有的就是大公教态度：每一个范型的可能性都充满信心地展开自身。在我们的讨论中，每一个世界观范型都在大公教精神领域内按照自己的本质发挥作用——而且大公教式的生活越是坚定不移，这种作用就能够发挥得越完满；相反，如果某个范型太过占据主导地位，那么这总是象征着内在的凋敝。但是同时，每个范型都与整体相联系。这并不是平均到毫无特点的均等状态，而是有机地融为一体。每个范型知道自己的界限，并且被其他范型放置在完全的真理中。在其特殊性中意识到自己对整体所具有的使命。从形式上说，大公教态度也在于以下事实，即那被每一个心理学、人种学、文化范型所规定的特别态度，被最终的总体态度所超越。因此，每一种生命形态和表现都获得一个最终的有机扩展、节制和相互关系。
然而，所有这些范型特殊性都有一个活生生的统一体；但它不再在于个人，而是在于共同体。当然，这不是指从个人意志中产生，作为特殊选择的亲缘性和共同目标之结果，而是指客观的，不能从个人中产生的范型：在教会中。教会是源初的总体统一体。她不是从特殊性的融合中产生的，而是对每个特殊性而言都是源初的和创造性的，就像个人生命的整体性对它所表达出的个体行为、器官和态度。完整意义上的大公教世界观，也就是对整体的目光，出自源初的，统治着所有范型特殊性的生命的总体性，只适合于教会。教会是基督对世界完整目光的历史承载者。（这种普遍性有两个方面：一个是宽广的，一个是深入的。凭借第一点，教会保持目光的宽广，拥抱时代，拥抱人类肖像和差异的共存。这使教会不断发展，总是将新的价值纳入自己：关于芥子的基督形象。凭借第二点，教会能够完全投身于天主通过时代形势要求她的态度、工作和特殊决定中；但她仍然是灵活的，葆藏了她的全部存在，并能从那里一步接一步地前进着，将自身嵌入于时代。）
刚才所描述的个人的大公教态度是基于他从教会出发而生活这一事实。个人身处教会共同体中，从她的整体性出发去思考、生活和行动，而大公教态度借此应对着那种倾向，那种产生自范型之秉性的，几乎是强制性的一边倒的倾向。在这一语境下，我们需要指出，这种精神分类是如何进行的。尤其是教义、礼仪和教会章程对大公教的认知、行动和存在的社会学而言，意味着什么。个人出自教会而生活，但他并没有失去他的特点，而是从他的特点中活出教会——就像个别的民族、个别的时代一样。手在身体外生活，但仍然是作为手生活。生活态度的最终统一性在此得到了实现：个人完全成为了自己，正是因为他成为整体的一个器官。因而他与其他人成为了共同体。其他范型和历史领域的生命充盈，在不破坏他生命形象的纯洁性的情况下，对他自己的生命处处产生影响。（诸圣的相通）
于是，对于个人来说，大公教态度不是一种特定的存在或生命范型，也不是一种范型的综合——这是不可能的，也是无法存在的——而是一种特定的态度，它可以拥有每一种范型。在整体中的特殊本质，历史事实或境遇中的被特殊分类的存在，寄托在教会的共融上。为了不立即给新的相对化提供机会，我补充说：个体范型肯定这一分类，或否定这一分类，并立身于自己的位置，这并不是同等被分类的范型可能性。更不能说，否定作为“自律的”大公教态度比作为“他律的”大公教态度更好。毋宁说，后者意味着一种生命脱离神意的自我断裂。这就等同于意味着手想拒绝在身体里存在。对不同指向的信念的敬畏和爱，不能阻碍真理说话。大公教深刻地认识到从大公教的立场产生的疑难。
对于什么是大公教世界观的问题，我们现在已经获得了最后的答案。大公教世界观是一道目光，教会在信仰中，出于活生生的基督，在其超范型的整体性的充盈中，注视着世界。对个人而言，它是对世界的看法，它因信仰而成为可能；它由它的特殊本质所塑造；但它被扩展到一个相对的整体性，是通过这一事实，即范型地规定了的人被嵌入教会，由她出发去观视，并且分有她的观视态度。
然而，大公教世界观学说是对这一目光以及目光所见的科学性把握。（世界观学说的道路可以是不同的。一方面它可以从信仰真理开始演绎并询问，从它出发，“世界”的何种内容变得可见。或者从现实的某个特殊领域出发归纳并询问，这个观点在信仰中的位置，以及从这里出发这一特殊问题是如何被概览的。最后，这种思考转向那种在其中普遍者和特殊者以一种独有的方式相互联结的被给予性，即历史性的位格。在此也可以采取不同的技术。它可以寻求处理大公教世界观或与它相关联的一个领域。然后，一个或多或少全面的总体描述就出现了。如果它成功了，这将是一个巨大的成就。但是除了从属于它的力量是否统一起来之外，还有清晰的观视，敏锐的分析，形象的、同时也在概念上确定无疑的综合，不能忽视这些因素。以及存在一种危险，即这样的努力进入了普遍，而脱离了具体特殊性的充盈。但恰恰在这里，往往有着“目光”最珍贵的部分。因此还有另一种方式：它遵循某个神学或哲学或心理学的关联，一步一步地寻求一个特定的“目光”，去获得一个在信仰之光中呈递的特定的事态。那么，从方法上讲，“世界观”就是一个“副产品”。）

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