61.在宗教战争期间，相互竞争的西方基督教所有派别都愿意寻找捷径以期获得胜利，他们容忍甚至要求运用政治势力，以便把自己的教义强加于敌对教派的信徒身上，这种现象逐渐侵蚀了所有人精神信念的基础，而这也正是他们效忠的敌对教会所要争取的东西。路易十四野蛮的办法就是把新教从法国的精神领地上清除出去，为另一种作物怀疑主义清理好场地。南特赦令废除之后不到九年的时间，伏尔泰就出生了。在英格兰，我们看到清教革命的宗教战争同样地引起了怀疑论情绪的反应。新的启蒙运动的特征同我们在这一章开始时就引用的波里比乌斯的话相类似，一种学术思潮把宗教本身看成是嘲笑的对象，所以到了1736年，巴特勒主教在《自然宗教和启示宗教同自然的机构与过程的共同点》一书的前言中写道：
我不知道为什么许多人都认为基督教甚至都算不上是研究的课题，而最终认为它只是虚构的。他们对待基督教的态度就像是现在所有有识之士已达成了一致，只要把它当作是欢笑和嘲笑的对象就行了，好像是为了报复它长久以来妨碍了这个世界的愉快一样。P478-P479
匝评：宗派打仗，上帝遭殃。谁都自命掌握了真理，结果是谁都放弃了真理。再好的宗教都不能借助于权力强制人信。
62.宗教信仰不像通常的商品那样，可以根据需要来生产。宗教信仰的逐渐衰退在西方人的心灵中造成空白，这个过程已经持续了两个半世纪之久的时间了，要填补这种精神真空的确是非常困难的。我们仍然还在承受着宗教从属于政治——那是16和17世纪我们祖先的罪恶——带来的副作用。
如果我们大致观察一下目前西方基督教残存的几种形式并比较一下他们的生命力，我们会发现，生命力的变化同这些教派屈从于世俗控制的程度成反比。毫无疑问，今天西方基督教表现得最有生命力特征的还是天主教，而且天主教会——尽管现代天主教诸侯在某些时候、某些国家在他们的领地内也会维护他们的世俗权力以扩展教会的存在——但他们从来没有失去一种极其宝贵的优势，就是在一个最高教会权力的控制之下统一为唯一的社会。生命力仅次于天主教的也许就是以说服力为第一要义的新教“自由教会”诸派别，他们脱离了世俗政体的控制。我们当然要把新教的各种“国教”放在名单的最后，这些国教仍然同这个或那个世俗国家的政体保持着联系。最后，如果我们在把新教作为国教，且其宗教分歧多如英国一样的国家里，打算就宗教思想和实践区别来划分他们的生命力，我们会毫不犹豫地认为英国国家高教会派最有生命力，它是英国国教的变种。
这种道德上令人讨厌的比较似乎是简单的。现代西方基督教的几个部分时运的差异看来完全可以成为我们主张的证据，最终，宗教祈求如果屈从于国内当权者的庇护，它失去的将比所希望获得的要多。P479-P480
匝评：教义越严格，教会组织越严格，稳定人心的作用越强。路德当初利用、依附王权固然有不得已之处，但长远结果却是对路德宗的反噬，所以当今世界，路德宗的影响力并不大。
63.帖木儿的莫卧儿皇帝阿克巴（1554—1605年）试图在他的帝国内建立“幻想的宗教”……无论如何，他的宗教从来就没有生根，在它的创始人去世之后就马上被清除掉了。实际上这位独裁者徒劳梦想的最后定论已经由阿克巴的先辈和榜样、苏丹阿劳丁·克尔吉的顾问说出来的，大概阿克巴是知道的。在枢密院的一次会议上，苏丹阿劳丁·克尔吉宣布他想要做三百年后阿克巴所做的愚蠢事情，他回答说：
“宗教、法律和教义”，国王的顾问在这次会议上说道，从来就不应该成为陛下讨论的话题，因为这些东西是先知应该关心的，而不是国王们的事情。宗教和法律是上天的启示；它们的存在从来就不是由人来计划和设计的。从亚当的时代到现在，它们一直都是先知和传教士的使命，正如统治和管理是国王的责任一样。先知的职责从来就不属于国王——只要这个世界存在，以后也不会——尽管一些先知们履行了某些王权的职责。我的建议是陛下应该再也不讨论这些事情。
我们还没有从现代西方社会的历史中选出任何这样的实例：政治上的统治者把“幻想的宗教”强加给自己臣民的努力失败了，但法国革命的历史提供了很多例子。在18世纪末的狂热时期，法国革命者一浪接着一浪的浪潮都不能使任何宗教幻想取代被认为过时的天主教的企图有任何的进展——不管它是1791年国民宪法民主化的基督教的教阶；还是1794年罗伯斯庇尔的主宰崇拜；或是执政官拉雷未利尔·勒伯的宗教博爱。我们知道这位执政官有一次对他的内阁同僚宣读了说明他宗教理论体系的长篇文章。他们中的大多数人表示了祝贺，外交大臣塔列朗却评论到：“我只有一个意见想说。为了创立自己的宗教，基督耶稣被钉死在十字架上并重新复活。你也应该做这样的事情。”塔列朗意味深长地嘲笑了那位著名的宗教博爱者，但他也不过是用直率的语言重复了苏丹阿劳丁·克尔吉那位顾问的建议。如果拉雷未利尔·勒伯要成功地传播一个宗教，他必须离开他执政官的职位，开始无产者先知这个新的职业才行。P484-P485
匝评：“为了创立自己的宗教，基督耶稣被钉死在十字架上并重新复活。你也应该做这样的事情。”这话太妙了。
64.被统治者的宗教即统治者的宗教。统治者如果接受了多数民众支持的宗教，或是至少是最活跃的那部分人的宗教，他们通常都会成功，不管是出于宗教的虔诚还是出于政治上的犬儒主义。在墨守成规的统治者名单中还应包括信奉基督教的罗马皇帝君士坦丁、信奉儒教的中国皇帝汉武帝，包括克洛维、亨利·卡特和拿破仑，但是最值得注意的例子还是英国宪法中的一个奇怪条款，据此联合王国的君主在英国这边是主教派会员，在苏格兰一边则是长老教会员。国王的教会地位是1689年和1707年达成的政教协议的结果，从此以后国王的教会地位实际上成为联合王国宪法的保障，因为在法律上，两个王国各自教会组织形式上的平等就成为一种象征，这种形式可以被双方的“人民所理解”，显而易见的事实是，双方的国王都承认官方建立的宗教是国教，这个明显而确定的教会平等的意义，在一个世纪的时间（1603—1707年）里是这两个王位和国会联合的王国中不存在的；教会平等的意义为两个王国间自由而平等的政治联合提供了心理基础，这两个王国以前由于长期的敌对而相互疏远，由于人口和财富的差距，它们从来就没有停止过冲突。P486
65.在中国，法的概念从未得到偏爱，我们发现上帝依然被秩序所遮蔽，这个秩序在中国人的心中表现为人的行为和他所处环境间的一种不可思议的一致或是和谐。……人类对环境的反作用受到仪式和礼节的控制和指挥，它们就像宇宙的结构一样精妙而重要，这些仪式也反映并改变着宇宙。推动这个世界前进的仪式的主人就是中国统一国家的君主，而且由于他超乎人间的作用，这个皇帝正式地被称呼为天子，然而在中国的体制中，这个天是“首席魔术师”的养父，但他也同中国北方寒冬的天空一样苍白而冷淡。的确，在中国人的心目中完全抹去了任何神有人格的概念，这使得耶稣会传教士在把上帝翻译成中文时遇到了难题。P490
匝评：天子不死，则平等不生，因为天子垄断了和天沟通的权利。只有人人都能直接面对天帝，才有可能实现人格平等。
66.在我们调查《旧约全书》中描绘的耶和华的特征时，两个其他的特征很醒目。一方面，耶和华在出身上说是地方性的神灵——按字面上的意义是本地的，如果我们相信这个神灵最初来到以色列境内，居住在阿拉伯西北的一座火山上，他使这座火山活跃。无论如何，这个扎根于特殊教区土壤的神灵处于一个特殊地方社会的中心，在他被传播到以法莲和犹太的山区后，就成为蛮族军事集团的保护人，他们在公元前14世纪时侵入了埃及新王朝在巴勒斯坦的领地。另一方面，耶和华又是一个“不容违背的上帝”，给他崇拜者的最初戒律就是“除我之外不再有其他的神灵”。当然我们同时发现耶和华所表现的这两个特征——地方性和独占性时，是不会有什么奇怪的，一个维护自己领地的神灵当然会警告其他的神灵离开自己的领地。而让人惊讶的——初看起来甚至是让人厌恶的——是看到耶和华一直对他在冲突中的对手表示出毫不妥协的不容忍，在以色列和犹太王国被推翻、叙利亚统一国家建立之后，两个高地诸侯国从前的神灵进入了一个更广阔的世界，并且像它的邻居一样渴望为自己赢得所有人的崇拜。在叙利亚历史大一统阶段，耶和华却保持了不容异己的态度，这是它过去狭隘的遗产，是一个与时代不合的事情，毫无疑问，它与同时代许多像耶和华这样的地方性神灵的普遍特征是不合拍的。尽管如此，这个令人憎恶的时代错误却成为其特征中的一个因素，这个特征帮助它取得了令人惊讶成功。P490
匝评：汤因比这种人为的臆测毫无价值，只是显出了自己的无知和孟浪。耶和华创造了亚当这个人类始祖，怎么可能以后来拣选犹太人为证据来证明耶和华是地方神？如果神不是忌邪的神，那么祂如何主宰世界？
67.未来主义要比复古主义更远离人性，因为人性为摆脱现实的苦难，很容易退回到熟悉的过去以寻求避难之所，宁愿固守现实的磨难也不愿冒险投身于遥不可知的未来。因此，未来主义与复古主义相比，在心理上更是对于人性的扭曲。未来主义的迸发常常是对于复古主义彻底失望之后，灵魂作出的再次反应。无须多说，未来主义同样会令人失望，但是未来主义的失败有些时候却可以通过一个相反的结果得以补偿；有时可以自我超越，升华成一种崇高的形式。
如果我们可以把复古主义的灾难比作行驶在道路上的汽车突然急刹车，掉过头来向相反的方向直冲而去然后被撞得粉碎，那么未来主义的幸福经历或许可以被比作坐在汽车里的乘客的洋洋自得之情。他自以为正在乘坐汽车旅行，可是他的心情越来越沮丧，因为所经过的陆地越来越崎岖不平，突然——这种事情似乎是不可避免地——汽车腾空而起，不停地飞越峭壁和裂谷。P506
匝评：恰恰相反，未来主义与复古主义都源自人性，因而都有合理性。复古主义诉诸人性中对安全感的渴求，未来主义诉诸人性中对完美主义的渴求。人性是相当复杂的，绝不能单向度地看人性。
68.当一个民族开始致力于一些恐惧的事业时，就会本能地祈求神灵的保护。……的确，当我们要完成承担的但又无力完成的世俗任务时，求助于超自然的力量是一种幼稚的行为。祈祷文“我的意愿得以实现”（My will be done）只是自欺欺人的幻觉。P514
匝评：汤因比的这个看法才是幼稚的，他不明白什么叫心理的真实，更不明白人是观念的动物，观念指导行动。
69.遁世是一种单向的纯粹归隐方式，而变容则是一种更为深刻的归隐方式，它的目的是为了复出。这种深刻的方式已经由耶稣的经历得以阐明。耶稣归隐荒野只是为了在加利利复出，开始他的布道使命。圣徒保罗的经历同样说明了这一点，在踏上大规模的传教旅途之前，他在阿拉伯旅居了三年，其后他把这种宗教从叙利亚的发源地带到了希腊世界的中心。假如基督教的创始者及其使徒的使命只是沉迷于遁世哲学，那么他们将永远在荒野之中安度余生。遁世哲学的局限性在于它不能看到涅槃并不是灵魂的终点而是行程的中间站。它的终点应该是上帝之城，这个无处不在的天国要求尘世的子民随时随地为其服役。
……重生就是现实的轮回，这是佛教哲学想当然的、并极力追求的通过归隐就可以达到的涅槃境界。但是新生的意思并不是涅槃，这种消极状态可以达到的境界，是不可能通过“出生”这种方式得以完成的。
如果新生并不意味着达到涅槃境界的话，它就只能意味着达到另一个超俗的状态了。它是比尘世生命稍高的一种精神状态，但是它可以通过“出生”这一比喻得以阐明，因为它是另一种积极的生命状态。P521-P522
匝评：这个见解是深刻的，汤因比指出了佛教的巨大问题，也即是涅槃不是重生，涅槃是低层次的精神修炼。
70.如果柏拉图开出的“处方”对于门外汉——那些国王和平民——还是一个难题的话，那么对于哲学家而言就更是一个难题了。难道哲学家的目标不正是要超脱现实吗？追求个人的超越与拯救社会难道不是相互排斥、无法调和的吗？一个极力想从毁灭之城中逃脱出来的人如何能够再去拯救它呢？
在哲学家看来，自我牺牲的化身——钉在十字架上的耶稣基督是愚蠢荒唐的化身，可是很少哲学家有勇气坦白承认这种信念，更没有哲学家身体力行。这些熟谙遁世艺术的哲学家首先要受到人类共有情感的拖累。比如他不能对其邻居的不幸无动于衷，因为他自己就如同身受，也不能假装自己赞同的拯救方式如果证明对于自己有效的话，对于他的邻居就不同样有效了。可是哲学家向他的近邻伸出援助之手是否会妨碍自己呢？这是一个道德上的两难，他既不能在视怜悯和爱为罪恶的印度教义中寻求避难所，也不能求助于普罗提诺的信条——行动是沉思冥想的一种弱化形式。他也不能忍受成为一个斯多葛式的理性和道德的矛盾统一体，这一点，斯多葛派的创始人就曾经受到普鲁塔克的批评。
……伊壁鸠鲁派自相矛盾的历史表明，假如哲学家遵照柏拉图的设想行事，把自己改变成一个国王，那他们就不得不忍受烦扰不堪的重担的折磨。这样一来，柏拉图的另一种方法——把国王变成哲学家——对每一个具备社会意识的哲学家，具有高度吸引力就不令人感到惊奇了。
……对此我们不得不遗憾地承认，如果不是严格地说的话，历史上确实出现了一些君主把他们的空暇时间用在了向哲学家请教上。西方历史学家最为熟悉的例子就是18世纪西方世界所谓的“开明君主”，他们对于自伏尔泰以后的法国哲学的各种流派或者给以纵容，或者采用争辩的方法聊以自慰。但是我们在普鲁士腓特烈二世和俄罗斯叶卡捷琳娜二世中间却难以找到一个令人满意的救世主。
……阿育王统治下的印度世界和马可·奥里略统治下的希腊世界都一度信奉柏拉图的信条：“只有当君主是一个由人们选举出来而根本不情愿却又不得不担任君主的人的时候，社会生活才是最幸福也是最和谐的。”但是，他们取得的成就又被他们自己毁掉了。马可·奥里略由于选择自己的儿子作为继位者，破坏了前辈们忠实地遵守了将近一百年而且非常成功的王位继承法，从而把自己在哲学上的努力毁于一旦。阿育王的个人圣德同样未能拯救他死后的孔雀帝国，在篡位者普西亚米特拉的一击之下就土崩瓦解了。
因此，这些哲学家君主并不能把他的同胞从社会解体的灾难中拯救出来。P531-P533
匝评：君王和哲学家完全是两种不同类型的人。如同中国的圣王理想只是虚幻一样，哲王理想也是虚幻。古希腊哲学的发展史已经充分证明，哲学不能安慰人的灵魂。
