第二十八讲：程颐：半个认识论专家
这一讲我们讲程颐。
程颐（公元1033年-公元1107年）比程颢小一岁，但比程颢多活了20多年。程颐18岁时就上书皇帝，“欲天子黜世俗之论，以王道为心”。游太学，见到当时的大儒胡瑗，胡瑗出题问道：颜渊所好何学？程颐的回答是：学以至圣人之道也。儒家传统理念认为“圣人不可学”，所以胡瑗对程颐的回答大为惊异，立即任命他担任学术职务。
程颐与哥哥的性情截然不同：哥哥宽和，他呢，青年时代颇为狂傲，进入中年则严肃得不近人情。他18岁时在《上仁宗皇帝书》中说，“臣所学者，天下大中之道也。圣人性之为圣人，贤者由之为贤者，尧舜用之为尧舜，仲尼述之为仲尼”。显然，程颐给自己的定位是当代圣人。圣人虽为臣，但职责则应该是帝师，所以他要上书皇帝，给皇帝一个开悟的机会。“如臣者，生逢明圣之主，而天下有危乱之虞，义岂可苟善其身，而不以一言悟陛下哉？”仁宗皇帝没有理他。哲宗继位，程颐被司马光推荐，担任秘书省校书郎，后转为皇帝侍讲，这就真成帝师了。他又上书哲宗皇帝，大讲帝师对皇帝的重要性。他还提出了具体建议：“乞朝廷慎选贤德之士以待劝讲。讲读既罢，常留二人直日，夜则一人直宿以备访问。皇帝习读之暇，游息之间，时于内殿召见，从容宴语。”有几个皇帝愿意请两个夫子随时在跟前指指点点的呢？所以哲宗皇帝也不怎么喜欢程颐。
不仅皇帝不喜欢程颐，王安石、苏东坡两派人也都非常看不惯程颐，彼此屡起冲突。王安石一派看不惯程颐的原因我以后再讲，苏东坡一派看不惯他，主要是受不了他身上那股子圣人气。正因为这两派，尤其是几次当政的王安石派看不惯程颐，所以他一生没担任过重要的行政职务。
当然，是否当过官、当过多大官，都跟一个人是否有思想没什么关系。客观而论，程颐是北宋最重要的思想家。程颐的思想，可以看成是对程颢思想的深化和发展。程颢大而化之，程颐则严整条贯。让我们跟着程颐的逻辑来认识他的思路。
首先？什么是理？我在讲程颢的时候说过，理就是宇宙人间的规律，它源于天而统治一切。程颢认为，理，又分为整全的“天理”与通过具体事物体现出来的“百理”。程颐显然也认同哥哥的说法，事实上，他在论理的时候，有时候讲的是“天理”，有时候讲的是“百理”。对于“天理”，程颐说：“天地之化，虽廓然无穷，然阴阳之度，日月寒暑昼夜之变，莫不有常。”对于“百理”，程颐说：“天下物皆可以理照，有物必有则，一物须有一理。”
二程兄弟为什么要讨论理？因为他们想要找到、论证人间秩序的道德基础。也即是，论理是为了成德。直到今天，中国人一旦开始“讲道理”，讲的主要也是是非善恶的道理。所以，二程必须把作为客观规律的“理”与带有主观性的“善”绑定起来。程颐说：“天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀乐之未发，何尝不善？发而中节，则无往而不善。发不中节，然后为不善。”其实，客观规律无所谓善不善的问题，这其中的关节，我后面再讲。
那么，人为什么能认识源自天上的理呢？孔孟是从个人所具有的“仁”的本性外推出合宜的人间秩序，宋儒首先则认为有一个高高在上的天理。程颐的突出之处是，他明确提出了“性即理”的主张。也就是说，虽然有一个天理，但人可以认识它。因为人性是天赐的，即“天命之谓性”，天赐给人的这个“性”其实就是理，人天生就具备了认识天理的能力。这无异于告诉人们，理并不神秘，你只要想认识理，就能认识理。这一点有点像基督教所说的“凡寻找的，必寻见；凡叩门的，门必开”。
既然“天下之理……未有不善”，而性就是理，那么，恶人、恶念、恶事从何而来？程颐说：“性无不善，而有不善者，才也。”又说：“性出于天，才出于气。气清则才清，气浊则才浊。……才则有善有不善。”也就是说，人性中恶的出现，是受“浊气”的影响。
我在前面提到过，气论是中国思想中最重要的观念之一，要理解程颐的思想，尤其需要理解“气”的概念。程颐自己就极言“气”的重要性，他说：“论性不论气不备，论气不论性不明”。为什么说“论性不论气不备”？因为只讨论性，不能说明为什么存在恶，所以不完备。为什么“论气不论性不明”？因为如果没有性指引方向，气就会成为混沌一团，剪不断，理还乱。
那么到底什么是气？程颐只说气是“形而下者”，没明确定义什么是气，但通观其论述，不难发现，气就是构成万物的一种看不见的、必须的物质存在。说气是“形而下者”，是因为它是物质的，而不是理念式的“天”、“道”、“理”。
“陨石无种，种于气。麟亦无种，亦气化。厥初生民，亦如是。”“理”与“气”是不可分离的，因为没有“理”，万物失其根本，没有“气”，万物就无法展现出具体形态。“换句话说“理”只有通过“气”才能生出万物，“气”只有依凭理才能够构成万物。“理”与“气”的关系也可以类比糕点的制作过程，“理”作为一种规则相当于模具，“气”作为质料，则依据模具的形状来形成各种各样的糕点。
由此可见，正是因为有气的存在，天性（共相、天理）呈现为个性（殊相、百理）。如此，我们就能理解下面这段话了：“告子言生之谓（天）性，通人物而言之也。孟子道（天）性善，极本原而语之也。生之谓（天）性，其言是也。然人有人之（个）性，物有物之（个）性，牛有牛之（个）性，马有马之（个）性，而告子一之，则不可也。”事实上，与程颢相比，程颐更重视事物的个性（殊相、百理），因为人能接触到的，只能是殊相。
由上可知，性一方面就是理，另一方面也可以理解为人认识理的可能性。既然气是恶的来源，也即是人认识理的障碍，消除气的不利影响就成了人认识理、恢复天性的必然要求。而这，就需要人的自觉努力。所以程颐说：“在物为理，处物为义”，“方其未养，则气自是气，义自是义，及其养成浩然之气，则气与义合矣。”这就把人的主动性与理的客观性勾连起来了。又说：“秉得至清之气生者，为圣人；秉得至浊之气生者，为愚人。……然此论生知之圣人，若学而知之，气无清浊，皆可至于善，而复性之本。……孔子言上智下愚不移，亦无不移之理。所以不移，只有二：自暴自弃是也。”也就是说，加入了人的主动努力，人认识理的可能性就可以变成必然性。
那么，具体来说，人如何才能认识到天理呢？程颐讲得很明白：“涵养须用敬，进学则在致知。”“识道以智为先，入道以敬为本。”认识天理必须双轮驱动：一轮是用敬；一轮是致知。
“天下无一物非吾度内者，故敬为学之大要。”何为“敬”？“敬”是一种心理状态。“敬，只是主一也。主一则既不之东，又不之西，如此则只是中；既不之此，又不之彼，如此则只是内。在此则自然天理明。”天理为一，主一就是人心与天理合一，有限的人与无限的天理合一，或曰人心只被天理引导，而不为外物牵引诱导。所以，“敬则无己可克”。或者说，敬既是克己的过程，也是克己的结果，真达到这个天人合一的状态，当然也就“无己可克”了。
程颢高举“仁”的旗帜，以仁为体，程颐也相当赞赏仁道，他说：“大抵尽仁道者，即是圣人”，“君子所以异于禽兽者，以有仁义之性也”。但程颢“以天地万物一体”解释仁，程颐则以“公”心释仁。“又问：如何是仁？曰：只是一个公字。学者问仁，则常教他将公字思量。”“公则一，私则万殊。至当归一，精义无二。”“大而化，则己与理一，一则无己。”
程颐虽然没有明说天理的内容到底是什么，但结合上面两段论述可以得知，这个独一的天理，主要特点就是仁、公。从这个意义上看，二程兄弟并无不同。
程颢也讲敬的重要性，他主张以敬存仁，余则无事。在这一点上，程颐与哥哥的区别就出现了，这种区别甚至是重大的，他不满足于只谈敬。他说：“敬只是涵养一事。必有事焉，须当集义。只知用敬，不知集义，却是都无事也。”又说：“敬只是持己之道，义便知有是有非。顺理而行，是为义也。若只守一个敬，不知集义，却是都无事也。且如欲为孝，不成只守一个孝字？须是知所以为孝之道，又须是识在所行之先。譬如行路，须是光照。”
“集义”就是“致知”，程颐之所以成为中国思想史上的重要人物，关键是因为他非常重视认识论——格物、穷理、致知。弟子问他如何才能觉悟，他说“莫先致知”，“只是致知”，“须是知了，方能行事。……未敢知，怎生得行？勉强行者，安能持久？除非烛理明，自然乐行。”
“又问：如何是格物？先生曰：格，至也。言穷至物理也。”“穷理格物，便是致知。”简言之，所谓格物，就是搞明白事物所蕴藏的理，也即是穷理，最后达到致知的目的。致知，知什么呢？“穷理尽性以至于命，只是一事。才穷理，便尽性，才尽性，便至命。”在程颐看来，格物所得之“理”，并非科学意义上的“物理”，而是道德意义上的“天理”、“天命”。
那么如何才能通过格物、穷理达到知天理、天命的目的呢？程颐的逻辑是：
首先，万物各有其理。“凡眼前无非是物。物物皆有理。如火之所以热，水之所以寒，至于君臣父子之间，皆是理。”
其次，万物各自的理是可以通过“格”获知的，获知的办法有多种。“穷理亦多端：或读书，讲明义理；或论古今人物，别其是非；或应接事物而处其当，皆穷理也。”
再次，穷理的路径是从一至多再到整体。要从一物开始格起，“今日格一件，明日又格一件”，先搞明白一物之理，然后再搞明白另一物之理，逐渐搞明白百理，就能体会到那个共相之天理了。程颐为什么重视事物的殊相？因为认识百理是认识天理的必由之路。
但这里必须注意的是，所谓穷理，主要不是从广度说，而是从深度说，所以既要在事物上穷究其理，又不必把万物之理都穷尽了才知道天理，这既没有必要，也没有可能。为什么没必要？有两个原因：一是因为百理之中都包含了天理，如同佛教所说的“月映万川”，百理都是天理的投影。“所以能穷者，只为万物皆是一（天）理。”“物我一（天）理，明此则尽彼，尽彼则通此，合内外之道也。”所以，透过百理，可见窥见天理。二是因为人类具备其它动植物所不具备的举一反三的类推能力。“格物穷理，非是要尽穷天下之物；但于一事上穷尽，其他可以类推。至如言孝，其所以为孝者为何。穷理如一事上穷不得，且别穷一事，或先其易者，或先其难者，各随人浅深。如千蹊万径，皆可适国，但得一道而入得便可。”“须穷理，便能尽得己之性，则推类又及人之性。既尽得人之性，须是并万物之性一齐尽得，如此然后至于天道也。”人为什么没有可能穷尽天下万物之理呢？因为人的生命、精力都是有限的，而天下万物是无限的，正所谓“以有涯逐无涯，殆矣”。那么，到底穷多少事物的理才可以窥见天理呢？这当然没法定论，因为每个人的天赋资质不同。这就如同学生要懂得高等数学的某个原理，必须通过做习题来加强理解，有的学生做两三道题就完全明白了，有的学生做一百道题也未必明白。
最后，需要指出的是，万物之“物”，不完全是事物，也包括人自己。“物不必谓事物然后谓之物也。”因为人身就是一个小宇宙，所以人也可以透过认识自己来认识天理。“自一身之中，至万物之理，但理会得多，相次自然豁然有觉处。”“格物之理，不若察之于身，其得尤切。”
接下来的问题是，人认识了天理之后，应该怎么办呢？程颐的意思很简单：人只要顺着天理行事，让万物各得其所就行了。“万物庶事，莫不各有其所。得其所则安，失其所则悖。圣人所以能使天下顺治，非能为物作则也，唯止之各于其所而已。”既然要让万物各得其所，人就应该消除对物的占有欲。于是，程颐提出了天理人欲对立说：“不是天理，便是私欲。……无人欲即皆天理。”
事实上，在如何面对天理方面，程颐的主张是相当矛盾的：一方面，他主张人应该顺天理；另一方面，他又主张“人力可以胜造化”。他说：“世间有三件事至难，可以夺造化之力：为国而至于祈天永命，养形而至于长生，学而至于圣人，此三事功夫一般。分明人力可以胜造化，自是人不为耳。”“贤不肖之在人，治乱之在国，不可归之命。”“然富贵贫贱寿夭，是亦天定。孟子曰：求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。故君子以义安命，小人以命安义。”这里的论证非常混乱，简直是不知所云了。
如何解释程颐思想中的这种明显的自相矛盾处？有学者说，可以认为，程颐凡提及自然界处，皆主张人应该顺天理；凡谈到人类社会，又倾向于主张“人力可以胜造化”。我认为，这种解释毫无意义。因为，我们分析一个思想家的思想，不是分析他主张什么，而是分析他的思想体系在逻辑上如何自洽，如果其在逻辑上是不自洽的，它就是缺乏说服力的。这种看法不是把天理分成了两截吗？但程颐的整个思想体系不都主张天理是一不是二吗？
其实，对天的认识不清正是程颐的根本问题。程颐眼里的天，不是人格神，也即不是主宰之天。他说，“鬼神便（只）是造化”，“只气便是神也”，当然更没有妖怪了，“只妖亦无，皆人心兴之也”。他眼里的天，是规律之天，这规律之天是杂糅了自然规律的道德律令。或者说，在他眼里，道德律令是高于自然规律的。他虽然大讲认识论，但对他来说，“闻见之知”是手段，“德性之知”才是目的。所以，他说：“致知，但知止于至善，为人子止于孝，为人父止于慈之类。不须外面只务观物理，泛然正如游骑无所归也。”“知者，吾之所固有，然不致则不能得之。”也就是说，“德性之知”裹挟了“闻见之知”，“闻见之知”并不具备独立的意义。但我们知道，“德性之知”是求善之知，“闻见之知”是求真之知，两者是截然不同的。人们追求前者，是为了成就道德人生；追求后者，是为了自然规律。前者需要人的主动参与证成，后者则是一种不以人的意志转移的客观存在，人们只能去发现、证明。
混杂自然规律和道德律令导致的结果是严重的。本来，从程颐、朱熹开始，因为强调格物致知，中国本来是可以发展出来科学理性的，但因为在他们眼里，“闻见之知”从属于“德性之知”，同时“德性之知”又摆脱不了“闻见之知”，结果就只能是：中国既发展不出来独立的科学理性，又使实践理性（道德秩序）丧失了坚实的根基。
从这个意义上看，程颐虽然高度重视认识论，但很难说他是一个合格的认识论专家。
