戴德理 | 卡尔·巴特——福音派的评价 | YeeDao

编者按

Barth-Studien

本期我们推送戴德理（G. Wright Doyle）博士撰写的概览性文章《卡尔·巴特：福音派的评价》。戴德理博士是一位颇具影响的美国福音派学者，他在本文中介绍和梳理了众多美国福音派神学家对巴特神学的接受和批评，从而为汉语语境中进一步的巴特研究提供了可资借鉴的背景知识和参考资料。正如瞿旭彤老师在其“‘返本开新’的思想典范：在汉语处境中再思巴特神学”一文中所指出的，该文的概览性报道和评估反映出：或许是因为哲学传统和语言使用的差异，或者是宗派立场和阅读角度的不同，美国福音派神学家对巴特的解读和批判在很大程度上不是一种同情的理解和解释。对这样的观点，或许应当结合巴特本人的作品和更多的专门研究文献加以认真考察和审慎判断。

本文原载于《基督教文化学刊》第41辑（2019年春）“返本开新：巴特与中国”专刊。推送时已获作者本人和发表单位授权，特此感谢中国人民大学基督教文化研究所《基督教文化学刊》编辑部和戴德理博士对“巴特研究”微信公众号的大力支持！

戴德理：卡尔·巴特——福音派的评价

柳博赟翻译 / 瞿旭彤编订

作为“二十世纪最伟大的神学家”，[1] 巴特的影响力至今还在继续扩大，尤其是在福音派中得到不少人的热情赞誉。与此同时，另一些福音派则提出尖锐批评。有鉴于此，本文将梳理和介绍福音派对巴特神学的评价，首先是赞赏，然后是批评，并在结尾部分结合汉语语境提出一些具体思考和建议。

一

－赞　赏－

不少福音派认为，巴特神学是可资借鉴的范式。其理由主要如下：首先，巴特性格迷人，为人真诚，充满爱心，机智过人，富于魅力。[2] 尤为令人钦佩的是，早在希特勒试图将教会纳入国家社会主义一体化方案时，他挺身而出，拒绝配合。

其次，巴特作品文字优美，修辞出色，极具说服力。《福音神学导论》（Evangelical Theology: An Introduction）、《教义学纲要》（Dogmatics in Outline）和《教会教义学》（Church Dogmatics）等均属佳作，充分体现出巴特的博学多才和远见卓识。

第三，巴特神学方法非同以往。他认为，神学和伦理学不可分割，将伦理学融入神学著作《教会教义学》，其中关于伦理学的阐述堪称亮点。[3] 此外，其辩证法与叙事也让人乐意接受。[4]

第四，巴特神学思想丰富，引领时代潮流。“他的一生和神学发展是一个激烈反抗新教自由派的故事”[5]。他对基督教信仰的新正统表述让人颇感共鸣，其中最突出的有：1）对《圣经》的敬畏：巴特声称，所有神学必须来自《圣经》，“神学的任务是人对《圣经》成文文本进行反思。”[6] 因为“《圣经》本质上是权威的，是神言。” [7] 巴特强调神言和人言的同与不同，并宣称，《圣经》优于“所有未成文的传统理论”。[8] 2）从神开始：神学必须从神和神言开始，不受来自哲学等其他声音的影响。甚至批评者霍尔顿（Michal Horton）也说，“他的声音仍很诱人，这至少是因为：他从神开始。”[9] 还有人认为，“巴特最伟大的成就是：通过让神——而不是人——成为神学思想的中心，来彻底改变同时代神学氛围。”[10] 3）对传统的批判性接受：巴特倚重教父，重视历代罗马天主教神学家，但他始终都是新教神学家。他拒斥自然神学，尤其是十九世纪自由派的自然神学，并且发起“对启蒙理性主义的彻底批判”。[11] 巴特受克尔凯郭尔影响，但大力反驳同时代存在主义神学，尤其是与布尔特曼（Rudolf Bultmann）针锋相对。巴特重新恢复宗教改革家和奥古斯丁的重要地位，“在学术神学领域中带来改革宗传统的大规模复兴”，[12] 并且反对阿米尼乌主义（Arminianism）和带阿米尼乌色彩的路德宗神学。巴特还把三一论和基督论从十九世纪自由派手中拯救出来，将之置于基督教思想不可动摇的中心。[13] 4）神学的教会性：巴特认为，“神学工作是教会的一项功能”。[14]“即使在教义学中，对主题的熟悉也是必须的，而这正意味着熟悉教会生活。”[15] 5）对宣教的理解：在巴特影响下，“宣教被理解为源于神的本质。因此，它被置于三一论语境中”，由此被认为是“圣父、圣子和圣灵将教会差派进世界。”[16] 这一范式转变几乎出现在每一本关于宣讲的福音派教科书中。[17] 总而言之，巴特如此这般的新鲜见解，为福音派提供了丰富的神学资源。[18]

二

-批　评-

尽管巴特在上述多方面受到不少福音派的推崇，然而，也正是在同样这些方面和其他很多方面，另一些福音派对巴特提出严厉批评。就性格而言，巴特对那些他不赞同的人，并不总是很友好。他非常蔑视他所谓的“基要派”。巴特严厉批评神学自由派，而且同样激烈拒绝与像克拉克（Gordon H. Clark）、克鲁斯特（Fred H. Klooster）和范泰尔（Cornelius van Til）这样的福音派交往。[19] 此外，巴特与其助手克尔施鲍姆（Charlotte von Kirschbaum）的暧昧关系最近被广为非议。[20]

就写作而言，巴特修辞的确出色，但文学风格还是受到尖锐批评。这主要体现在：1）文字表述艰涩难懂：“学界对巴特的评价有巨大差异，部分是由于难以诠释……从一部《教会教义学》可以衍生出各样诠释。几乎所有关于巴特的论文，都可从他的著作中找到支持，反之亦然”。[21] 　2）具体看法并不清晰：比如，人们无法确定巴特是否主张惩罚性替代论？[22] 是否持有普救论？[23] 神的自由是什么意思？[24] 拣选论关键观点究竟是什么？[25] 　3）由于对对称性结构的偏好，巴特乐于建造宏伟建筑，展示逻辑几何。[26] 比如，神是创造者、和解者与救赎者；神言是神的言语、行为和奥秘。对此偏好，有人认为，“就实质内容而言，巴特有时会成为其自身建构技巧和创造思维的受害者。他在某一意义上摆脱系统化，但他没能完全摆脱系统性整合的问题。”[27] 　4）巴特的辩证论述，比如，他关于耶稣基督既蒙拣选、又被定罪的理论，[28] 常被批评为前后不一致、难以理解或毫无意义。

就神学方法而言，巴特受到的批判主要体现在如下方面：1）未经证实的假定和预设：巴特认为，神学必须完全没有预设。[29] 但他常被指责：他整个神学体系的构建基础乃是如下几条假定：《圣经》存在错误、人言不能传达神言、神的无限自由和全然他者性、两种历史（历史和发生[Historie und Geschichte]）的区别、作为事件的启示、恩典的胜利、类比、辩证等。克鲁斯特的指责则是：巴特“激进的基督中心主义”（radical christocentrism）部分依赖于哲学的关切，而且成为“控制神学建构和曲解《圣经》诠释的解释学原则”。[30] 还有人认为，统领巴特神学、并支配他释经的关键预设是如下信念：即神的爱、恩典和怜悯是“整部《圣经》的意义和意图。他以此预设为基础阅读所有经文。”[31] 巴特若如此行，他要么忽略，要么彻底重释了大量经文，其中包括《罗马书》第9章、《诗篇》、先知书、以及耶稣关于神忿怒的教导。

2）推测[32]：巴特“尽量避免推测，但他较为精彩见解给人的印象是：他可能在编造实际上不存在的东西。”[33] “在许多方面，巴特都是一位非常喜欢推测的神学家。”[34] 比如，赫尔姆认为，其拣选论是“纯粹的推测”。[35]

3）神学作为科学：巴特正确声称，神学可被称为科学。但是，他否认科学规范对神学的有效性，[36] 只让其发挥非常有限的作用。[37] 比如，“可控制性假设指出，所有命题都应能由任何足够专注的读者或听众进行考察。”这在神学中意味着，基督徒应能通过《圣经》、信经和先前正统神学家的共识这些已确立的规范来考察任何新的神学。然而，与所有十九世纪以前的神学家不同，巴特“否认神学在于对《圣经》内容的系统化。”[38]

对一门科学而言，最终的传统规范是公理化原则，即所有命题都应能以公理和定理的形式加以组织。从公理中衍生出的是源自基本假定的定理，其结果就是体系化。巴特神学即如此。他以某些原则及其推论为基础，构建出错综复杂的神学体系。三一论、启示事件、《圣经》权威、以及作为启示之内容的耶稣基督是这一体系的支配原则。他甚至使用“公理”一词来描述这些基本假定。[39] 然而，他坚决否认此进路的有效性，并认为，神学“绝不能将自己视为有序宇宙的一分子，而只能是无序宇宙中的权宜之计。[40]

4）逻辑的有效性：巴特使用逻辑推理来构建论证，但“他使用一种怪异的逻辑，既无所畏惧，又充满悖论。”[41] 巴特经常使用逻辑论证，但他和支持者声称，神学不必受逻辑律约束。假若如此，“一切有意义的言说都应停止”，因为神学讨论必须假定非矛盾律的有效性。[42]

有时，巴特会为运用逻辑律，特别是非矛盾律，做辩护。[43] 但他认为，只有在非常具体的解释中，非矛盾律才能被神学接受。[44] 他特别提及不必运用非矛盾律的两个例子：三位一体和道成肉身。就前者而言，三不能是一，一不能是三。就后者而言，道成肉身意味着神性的与人性的本质是同一主体的本质，但这讲不通，因为“神性和人性不相容。因此，道成肉身的教义是真实的，但相互矛盾。”[45] 用巴特的话说，两者均是奥秘。

此处要点并不是巴特相信什么，而是他居然允许根本性的矛盾进入教义核心。在雷曼（Rehman）看来，巴特误解了亚塔那修信经，从而想象出三位一体中的一与多之间、以及道成肉身中的神性和人性之间的错误矛盾。[46] 假若遵循巴特的解读，那么，这就意味着如下指责：上述教义暗藏两项宣称：其一，神永远是p和非p；其二，基督同时是p和非p。由此，神的三位一体和道成肉身的真理，看似只能以逻辑不一致的方式表达出来。[47]

据非矛盾律，某事物不能同时是p和非p。也就是说，假设其术语含义保持不变，同一个陈述不能同时既真又假。这是一条定律。这意味着，若不符合它，无物能被正确思想，无物能真实存在。[48] 有些神学家受到巴特影响，反对将之称为“定律”，好像神受制于外来原则。但亨利认为，这条定律是神理智的构成部分，而且是所有人思想和话语的基础。[49]

即使据巴特的说法，基督教信仰的声称是真实的，任何信仰陈述，尤其是在三位一体和道成肉身这样的核心教义中，若是存在他所以为的矛盾，将构成致命缺陷。同理，任何神学作品若有意识地允许这矛盾出现，都不能成为《圣经》教导的真实反映，也不能在基督徒中赢得信赖。

巴特诉诸神的自由，以解决此根本问题。他以三位一体和道成肉身为例表达立场：虽然“矛盾是真实的，但神可自由地产生矛盾，因为神的行为不受逻辑律约束。”所以，巴特认为，我们应修改非矛盾律，将其视为对某种实在（受造物）有效，而不是对所有实在（创造者）有效。[50] 巴特之所以如此主张，为的是保障神的自由，使其免受逻辑律限制。在他看来，逻辑律仅是人的建构，而已启示给人的会继续保持为奥秘。[51]

假若如此，我们认为，无论是巴特在非矛盾律上的立场，还是他对核心教义的理解，还是他声称的对古代信经的忠诚，他要么误解它们，要么故意曲解它们。对巴特这样一位熟悉教义史的天才而言，后者似乎更有可能。[52]

5）辩证法：上述批判均与巴特神学的辩证本质密切相关。最近的研究共识是：“巴特从未真正抛弃他辩证的思维形式。”[53] 《罗马书释义》揭示的启示和神学的辩证性，在《教会教义学》中多次出现。[54] 巴特始终尊重神与人之间不可逾越的鸿沟，并且指出:我们“被呼召去提及神、谈论神，但由于人性的有限和堕落，我们做不到……我们被迫谈论神，但我们怀着……谦卑和希望的辩证法这样做。我们谦卑地这样做，以至于我们的言语和神学概念完全不能胜任，仅仅希望神能接受我们的言语…….并使用[它]。“[55]

诚然，所有真正的神学家都会同意，“我们现在所知道的有限”，我们必须谦卑。但是，巴特的进路至少有两大问题：其一，他容许他神学的核心存在明显矛盾。其二，他认为，《圣经》只是启示的见证，所有神学言语只是属人的。

就神学具体内容而言，巴特受到的批评主要体现在如下方面：

1）启示与光照：巴特写道：“启示对我们来说[是]将来，必须不时在教会中成为真实”（CD I/1, 16）。对此，弗雷姆（John Frame）批评道：“在《圣经》中，我们被告知，要关注神在过去赐下的诸多持久启示。”“它们不会‘时不时’在教会中‘成为’真实…….因为它们永远都是真实的。”弗雷姆进而认为，巴特混淆了启示与光照。前者是客观真实的、在《圣经》中的神言，后者则指圣灵使神的子民明白神言。[56]

2）神言的三重形式：巴特认为，神言有三重形式，即教会宣讲的、《圣经》记载的、以及被启示的。[57] 巴特认为，当神赋予听众理解和信心时，宣讲在此事件中成为神言。同样，当《圣经》被接受和相信时，《圣经》成为神言。“即使在这些时刻，整本《圣经》也不是神言，只有神所允许的那些部分才成为神言。”[58]

巴特将启示称为“由耶稣基督的存在所组成的事件”。[59] 他认为，“启示排他地来自基督。”[60] 在批评者看来，“巴特相信，启示是一偶然事件，而不是真理的持久储存。”[61] 尽管巴特对启示概念的解释并不清楚，但他没有把启示与《圣经》等同。克拉克对此指出：“巴特神言的第三重形式没有解决任何问题。它只造成问题。”一方面，巴特将启示等同于圣父，将《圣经》等同于圣子，将宣讲等同于圣灵，从而打破了之前对启示与圣子的等同。[62] 另一方面，他似乎将启示事件等同于神：“神在耶稣基督里的启示和工作不是基于神旨意的任何事件，而是神自己。”[63] 对巴特来说，“启示与耶稣基督的位格没有区别，与在他里面得以完成的和解也没有区别。”[64] 他坚持区别《圣经》作为神言的成文见证和耶稣基督作为神言。这主要是为了保持他对基督中心论的强调、以及对耶稣基督作为神言的独特方式的尊崇。但是，问题在于：巴特真的足够基督论吗？他的进路真能解释耶稣自己对同时代《圣经》的立场、以及使徒被差派所作的见证？[65]

3）《圣经》：在巴特看来，《圣经》是“对神言的见证”。[66] 《圣经》和讲道“是人的活动，它们本身并非神言。只有通过神的恩典和圣灵的能力，《圣经》和教会的宣讲才成为神言……[它们是]渠道，通过[它们]，神言在《圣经》正典的属人言语中为人所知。”[67] 就此而言，《圣经》和神言的等同是间接的。“《圣经》使用时空的语言来谈论超越时空的神。所以，它的语言是隐喻和类比的。”[68]

“在《圣经》中，我们不免关注这一点：人总是试图以人的思想和表达，在人的特定情境中重述和复制神言。”[69] 在此，巴特展开其神学的两个公理：其一，《圣经》言词来自人，而非神。[70] 其二，神与人之间有无限距离，人的言语无法准确传达神的真理，除非神的恩典使人言成为神言。由此，巴特相信，“人的任何关于神的语言，都有不可避免的可错性。甚至《圣经》文本…….也不能免于可错性。”[71] 但是，这两点都是未经证实的假定。正如霍顿所说，巴特的根本问题在于，他“很容易将内在的不足与有限性相混淆；受造物与神关系的主要障碍被归于自然本性，而不是罪对自然本性的侵蚀…….在某些方面，巴特的启示神学源于我们在柏拉图主义遗产中看到的同样的时间和永恒、物质和精神的二元对立。[72]

虽然巴特在实践中尊重正典，但“他确实认为，《圣经》正典仍可修改，至少在原则上是这样”[73] 这是因为他“太快地从堕落后存在的真正人性移到错误和矛盾的必然性”。[74] 如果耶稣基督的人性并不意味着他在教导时会出错，更不意味着他的行为举止会犯罪，那么，被圣灵所感动的《圣经》作者的人性（彼后1:21）就不意味着，他们所写的言词有错误。而且，巴特忽视了《圣经》“为自己的真实性和可靠性所做的证词”。[75]。

对巴特来说，《圣经》只是“次级的”神言。“《圣经》是神言和神灵的媒介，而非其替代品。”[76] 他否认神言能与被称为《圣经》书面启示的特定书卷等同。[77] 其原因正如约翰逊（W.S. Johnson）的观察：“唯独《圣经》的教义必须服从于唯独基督的教义。”[78]

巴特拒绝将《圣经》等同于神言，原因还在于他认同新正统神学家，“将启蒙运动视为给定事实，由此，与自由派前辈一样接受《圣经》批判。”[79] 比如，他谈到《圣经》书卷中的“历史的不准确、神学的矛盾、传统的不确定、以及（最重要的）表达其可错性的见证：犹太教。” [80] 大多数诠释者都承认，巴特对待《圣经》，好像它逐字被默示、教义上不可错。[81] 换言之，巴特使用《圣经》时，好像它是来自神的直接启示。因此，他写下数千页神学，确信自己正在传达真理。而巴特又相信，基础教义有着根本矛盾，并且试图找出其中矛盾，致力于处理教义的辩证进路。这样的相信和投入已深深浸入他的神学规划，导致他在最基本层面上偏离传统的正统教导，并与之产生矛盾。就此而言，巴特是二十世纪20年代和30年代的时代之子。[82]

4）非命题性的启示？：巴特认为，不存在什么被启示的命题，因为这违背神的自由。人只能将神的启示理解为事件。[83] 因为神的启示是位格的、动态的，[84] 总是作为事件临到，直接对人说话。因此，神的启示不等同于《圣经》。巴特的这一信念解释了为什么他会混淆默示和光照。默示是神单一的、无时间的行为，“既发生于《圣经》作者，也发生于我们自己。我们无法区分《圣经》所散发的光和感知这光的眼睛。”[85]

巴特常被指责，说他认为，《圣经》只有藉着神的恩典被人以信仰和服从来接受时，才能成为神言。巴特辩护者否认这一指责，但是，《教会教义学》太多段落看起来说的就是这意思。[86] 巴特曾这样说道：“对我来说，神言是一种发生，而不是一种事物。因此，《圣经》必须成为神言，通过圣灵的工作来实现。”[87] 这符合他坚持的观点，即“信仰不是相信某事（credere quod），而是相信某位（credere in）。”[88]

总之，尽管巴特大量使用《圣经》，并声称自己在阐释《圣经》，然而，“他对《圣经》实际内容的呈现，虽然使用的都是正统术语，但与《圣经》教导相差甚远。”[89] 甚至布罗米利也承认：“巴特提出的一些论点，只能从《圣经》中找到最微不足道的支持。” [90] 巴特“从未将他的神学作品放在科学释经（无论是自由派的，还是保守派的）的指导原则之下。”[91] 甚至连他的儿子、著名新约学者马库斯·巴特（Markus Barth）也说，他的释经“往往不一致，往往矛盾。”[92] 而且，巴特经常发表一些明显不真的陈述，例如，“《圣经》从不在与律法分离的条件下谈论神的能力、显现和得胜。”[93]

5）重拾宗教改革思想？：巴特力图恢复宗教改革家的神学、及其十七世纪继承者的新教正统，因而广受赞誉。但是，批评者表明，巴特对宗教改革家的解释往往是错误的。比如，他的启示观对改革宗神学来说是陌生的。而他对拣选的教导甚至与奥古斯丁和加尔文的教导毫无关系。[94] 其原因部分在于：巴特对改革宗神学的重拾与对十九世纪神学观念的继承交织在一起，而后者往往是错误的。[95] 而且，至少在开始时，巴特并未通过一手文本、而是通过十九世纪历史学家的二三手文本遭遇宗教改革家、及其继承者。所以，他才会发出如下并不正确的断言：宗教改革家和十七世纪新教正统都会支持他的圣经论。[96]

6）歪曲历史： 巴特反对“基要派”的“错误观点”，说他们“占有、控制、保存、操纵、去位格化、掌握”神言。“避免这种态度的唯一方法，就是将启示看作是巴特眼中的启示”。[97] 在巴特看来，有些神学家表现出完全理解《圣经》的样子，并以完全清晰明了和忠于原文的方式教导《圣经》含义。但是，巴特这种关于“基要派”对《圣经》态度的刻画，对保守派和正统神学家来说是一种错误的漫画式讽刺，歪曲了大多数相信“《圣经》完全是默示的”、乃至“《圣经》无谬”的神学家的立场。[98]

巴特将传统默示论称为十七世纪正统新教神学家“致命的默示论”，完全拒斥之。[99] 他反对“逐字默示的机械教义”，认为这是如下精神的反映：“藉着这一精神，文艺复兴时期的人声称要控制《圣经》，由此设置障碍，阻止《圣经》控制他们。”[100] 巴特甚至声称，教导这种观点的神学家采用了“异教徒的想法”。[101] 可悲的是，他这样的讽刺做法被太多神学家模仿。[102] 他们显然没有读过此教义拥护者的著作[103]。更令人难以置信的是，巴特将现代派的兴起归因于逐字默示的教义。[104] 如此这般的声称，是布罗米利所说的巴特“神学陷阱”的重要例子，即巴特“在很大程度上通过负面反应来塑造正面陈述。事实上，他似乎有时是在和假想敌作斗争，夸大历史或当代立场的弱点，并在另一方面过度补偿。[105]

在另一次漫画式讽刺中，巴特将“神使用《圣经》来启示自身”这一观点与另一观点“《圣经》只包含有关神的信息”进行对照。然而，任何一位负责任的福音派都不会持后一观点。约翰逊这样说道：“我们通过基督所学到的不只是关于神的信息。基督事件就是神的自我揭示。在基督里，神自身的存在……作为一展开的故事，在人类历史中上演。这部剧不是作为诸认知真理的“数据”或“储存”而呈现，而是神在恩典的和转化性的相遇中给出他自己。”[106] 而我们的回应则是：1）《圣经》不仅是故事，尽管它确实是伟大的故事。　2）《圣经》包含或容纳对诸认知真理的储存。[107] 　3）巴特未能区分《圣经》内容与其内容给有信仰的读者带来的救赎果效。

8）神论：首先，巴特神学强调神的他者性：“当我们基督徒谈到‘神’时，我们可以而且必须弄清楚，此词先验地指向那完全的他者，他意味着最根本的救赎，使人从寻求、空想、幻觉、想象和推测的整个世界中得以解救。”[108] 巴特在此试图消解基督教神学与一切属人思想的联系，他这样的“神学最根本上源于他在《罗马书》中描述的对神的他者性的深刻感受。”[109] 然而，《圣经》在“神圣的、末世的、垂直的行为”和“这些行为在历史中的横向延伸”之间建立不可分割的联系，但巴特的“历史辩证观”并没有足够严肃地认真对待这一联系。[110]

其次，对巴特来说，神的自由是神存在的核心。巴特关于三位一体、道成肉身和神的属性的论述都植根于此。在他看来，“人之为人不是因为某种本质，而是一系列自由选择。巴特将传统基督教的所有概念都用事件的语言重述一遍。批评他的人称之为行为论或实现论（activism or actualism）。但不管它是什么，它都不符合《圣经》的基督教。“[111] 与此相应，巴特认为，“启示的主体，即作为启示者的神，与他在启示中的行为等同，也与其结果等同。”[112] 就此而言，神的存在是“纯粹的行为”。因此，巴特可以说：“神是自由”。[113] 这样的自由概念对巴特的神论至关重要，他对这一概念的表述贯穿于他关于神存在和行动所说的一切。但是，《圣经》中找不到这样的明确说明。此外，巴特将神的自由具体限制在爱的自由。亨利对此评论道：“他对神的主要肯定是……‘神是在自由中去爱的那一位’。他阐述此宗旨时，是将所有其他神圣的‘完美’归于爱，而义也包括在内…….说爱是神的存在、本质和本性(II /1，279f.）是一回事，而且不成问题。但是，要说神圣存在者在行动中的每一次干预都是爱（II / 1， 281）是另一回事，而且，没有《圣经》依据（参约3:18）。[114]

再次，巴特如此看重神的怜悯，以至于他不介意削弱神圣纯一性（divine simplicity）的教义。他的观点“与经典的和改革宗的神观的‘一切神圣属性同样至高’是不相容的…….[此外，]他“对属性的看法是有问题的，因为它使神的怜悯变得必要，从而破坏怜悯之为怜悯的性质，并且影响到神的自由。”而巴特却坚称，神的自由是首要的。[115] 但，问题在于：“使怜悯成为必要的[因为它对神的本性至关重要]，就会违背其本性。”人类犯下罪过，神却向他们施怜悯，这本应是自由的决定。[116] 巴特把神的属性集中于爱和自由，忽视了《圣经》对神义的坚持，也忽视了义是神的基本属性。[117]

9）三一论: 关于此论，首先，“我们须谨慎思考，不要认为巴特总是保持同样立场，也不要认为他的立场完全一致。” [118] 其次，我们应认识到，巴特三一论包含新奇处。例如，巴特称圣灵为救赎主，这是《圣经》从未说过的。

当巴特谈到圣父是启示者、圣子是启示本身、圣灵是被启示的状态（revealedness）时，“我们并不清楚，巴特的表述是否容许在三位格间做出足够区别，来使他免受撒伯流主义（Sabellianism，即形态论）的指控”。[119] 当然，巴特强烈否认自己是形态论，他的支持者也是如此。[120] 但是，许多神学家坚持认为，巴特立场确实非常接近撒伯流主义形态论。[121] 这种批评不仅来自巴特拒绝使用“位格”一词而使用“存在方式”一词，而且还来自他神学的许多方面，例如，启示论。在将启示与神等同时，在谈论“第二位格和第三位格是第一位格的‘重复’”时，在说神启示他自己时，“巴特所思考的，似乎是同一个主体。”。[122] 此外，他忽略每一位格都被称为“启示者”的经文。[123] 他自反（神启示他自己）的表达方式似乎模糊了位格与位格的区别，从而反映出撒伯流主义立场。[124] 在此过程中，他虽向安瑟伦（Anselm）寻求思想支持，但他从根本上扭曲安瑟伦的语言。在谈到三一是三次“重复”时，他表述的观点正是德尔图良（Tertullian）等教父明确拒斥的。最不幸的是，当巴特说神爱神自己时，他模糊神爱的本质。《圣经》总是将神爱描述为对他者的爱，例如，圣父爱圣子，圣子爱圣父，而不是爱他自己。

在谈及神存在的实现时，[125] 巴特认为，“既然神不仅是圣父，也是圣子，既然在神的内在生命中，这是不断发生的（他在他的神性的行动中是神，他是圣父和圣子），那么，他有能力是造物主，但也有能力是受造物。”[126] 此观点打破以往神论的界限，似乎意味着神在一系列行动中才成为圣父和圣子。对此，最高评价是：语义不明，最低评价是：有撒伯流主义色彩。

总而言之，“巴特的神论与之前任何观点都完全不同。巴特的这些观点，[以前的神学家们]想都不曾想过。比如，他将神三一的存在“行为论地”等同于他向人类启示自己的行动”；[127] “将三一解释为自我决定……这样的三一意味着历史与神的三一存在相呼应……甚至在他自己中，神是历史性的。”[128]

10）基督单子论（Christomonism）：[129] 巴特神学核心是“被称为‘耶稣基督’的基督论原则”。对他来说，“教义学实际上必须是基督论，而且只是基督论。”[130] 因为“神的整个工作都在这一位格中活动。”[131]

巴特所说的基督就是作为人的耶稣基督，他从开始就“站在神道路的开端”。[132] 批评者认为，巴特的说法将神性全部折叠于基督，并将神所有的“历史”折叠成“基督事件”，只专注于耶稣基督的道成肉身、生平、死亡和复活。没有与作为人的耶稣相分离的永恒逻各斯，神的全部存在和启示都排他性地集中于耶稣基督。由此，巴特将神做工的各方面都囊括在耶稣基督里。例如，“我们所说的约是耶稣基督……神定意与人相契，而这一事件在耶稣基督里变得不可思议的真实和实在，而在世界前，在天地前，神的决心或谕令就存在于此事件中。[133] 论到作为人的耶稣，“他的存在与神的存在是等同的。”[134]“他的存在始于神的特殊行动；作为人，他是在神里被建立的，他是真正的神。因此，耶稣基督故事的主体是神自己。”[135]

巴特认为，“所有可以谓述真正神的语词，必须以他降卑的行动来填补和诠释。”[136] 也就是说，耶稣基督的道成肉身全面说明和诠释了神的存在和属性。巴特甚至断言，在神在基督里与人订立的圣约中，尤其是在道成肉身中，神成为受造者。[137] 尽管他在此试图避免错误，但他的评论仍极具误导性，而且与卡尔西顿信经坚称的基督的神人二性不能混淆大相径庭。更引人注目的是，他声称神性植根于基督论，并从基督论展开，而且神性也包含他的人性在内。[138]

正是因为巴特这样独特的基督单子论，他的基督论受到来自不同角度的质疑：巴特认为，理解神，不能脱离耶稣基督，那么，理解神，难道不能脱离人性？[139] 巴特认为，基督等同于启示，那么，基督是否等同于历史上的耶稣？[140] 巴特认为，基督在永恒中既是被拣选的，也是被离弃的。那么，基督不仅是第一个人，也是第一个被算为有罪的人？巴特相信，基督的人性是永恒的，因而，由于（第一次）创造，所有人都必须被称为‘在基督里’”。这样一来，巴特用词就与新约用词发生冲突，因为对保罗来说，在基督里意味着在新创造中的分有（林后5:17），而非万物的本体论状态。[141] 巴特对约1:1-14的诠释也与《圣经》相冲突。他颠倒永恒的存在和历史上的道成肉身的次序，将所有启示浓缩在基督事件中，而不是将《圣经》本身视为启示。相应地，他将所有时间浓缩在基督事件的这一永恒时间中（更确切地说，那复活者的四十天）。[142] 此外，巴特对基督被戏弄羞辱、也被高举荣耀这一张力状态的表述如何能充分对应《圣经》所描述的被钉十字架和复活升天之间的显著差异？而且，巴特还把基督的永恒“谦卑”与基督道成肉身的“被羞辱”混为一谈，因此忽略或误解一些关键段落，特别是腓2：5-11。与此相反，我们认为，“在永恒中的神子的某些方面，与我们在他作为人的生命中所看到的有所不同。”[143]

11）拣选：巴特声称自己立足于改革宗传统，但是，他将拣选论“彻底地重新定位于基督论的中心“，因而带来对拣选和双重预定的全新理解。[144] 在此，巴特严重歪曲加尔文的教导，以至于他所反对的立场并非加尔文提出的立场。[145] 基督论中心是巴特拣选论的关键：“耶稣基督既是拣选人的神，又是被神拣选的人。“在耶稣基督里，神在他的自由恩典中为有罪的人规定他自己，为他自己规定有罪的人。因此，他承受对人的离弃、及其一切后果，并拣选人参与他自己的荣耀。”[146] 耶稣基督既是永远被拣选的，也是永远被定罪的。这是他反复“将人论简单压缩进基督论”的另一例。[147]

而且，巴特的相关释经未能反映出关键经文。首先，《圣经》从未称耶稣基督为有罪的，更不用说暗示神拣选他自己。另一方面，在《圣经》中，选民总是那些相信且呼求主名的人。[148] 在仔细阅读巴特对罗9-11的阐述后，吉布森（Gibson）总结道：“教义的语境占用释经。”[149] 即，巴特根据他对拣选的特殊理解来解释保罗书信，并且强迫文本说出他想要的。

在巴特的拣选论中，“辩证法似乎完全让位给对立性”：[150] 基督同时既是被拣选的，又是被定罪的，审判是恩典，定罪是宽恕，死亡是生命，地狱是天堂。对此，克里斯普认为，最好将这样的拣选论“理解为一个伟大故事家讲的故事，其中充满同时无法成立的宏大主张和大胆建议。”[151]

12）普救论？：关于巴特对普救论的态度，不同诠释者持有不同观点。巴特写道：“被言说的神在自身中是一位，他在自身中成为为我们的一位，并在永恒谕令中再次成为一位，这谕令在时间中被阐明，讲述他对人，对一切人类自由、无条件的爱，这爱与他的恩典同在。”[152] 耶稣则是“代表所有其他人的人”。[153] “他是关于神意图和目标的那一决定，这决定不仅是为了他，而是为了每一个人。”[154] 因此，“基督被定罪意味着，没有其他人被离弃。”[155] 在神眼中，全人类都在耶稣基督里。“他把人，每一个人，都放在他里面，在这一位格之中。不仅在他的眼前，而且是被爱、被拣选、被呼召，使之成为属他的人。在他里面，他永远将自己与每一个人和所有人联系在一起。“[156] 任何形式的恶都不能挫败神选择拯救所有人。“即使是不法之徒，也不能脱离神手。”(CD IV/1, 540)

巴特明确指出，“客观地说，所有人都是被称义、被成圣、被呼召的。我们必须指着全部人说：“他们不再是罪人，而是义人。他们不再是迷失的，而是得救的。”[157] 正如布洛谢（Henri Blocher）所说：“普遍救赎最终似乎也来自巴特拣选论，因为所有人都是在基督里被拣选的，而基督排他性地承担定罪。”[158] 因此，“离开基督，任何人都可被定罪的想法是‘不可能的可能性’。这在此语境中意味着所导致的结果是不可想象的。”[159]

批评者同意，巴特明显的普救论倾向并没有充分的《圣经》基础，因为很多经文都提到那些将不得救的人。[160] 而且，巴特普救论“流于臆测和理性至上。由于没有释经学的支持，巴特捍卫‘辩证的拣选论‘的唯一依据是从各种哲学-神学观点中抽取出来的前设。”[161] 此外，虽然巴特拒绝承认他教导普救论，但他曾做着鬼脸对朋友说：“我不这么教，但我也没说过我不这么教。”[162] 一位负责任的神学家怎能说出如此模棱两可的话？[163]

13）历史：巴特对历史的论述非常复杂，但似乎很明显，他与之前所有《圣经》和神学研究者都彻底背道而驰，并且显然淡化《圣经》历史的重要性。“这种对历史和物质世界的漠不关心，是巴特派的阿基里斯之踵。”[164] “我们不能在拥有启示和《圣经》神学的同时，并不准备去捍卫其历史基础。巴特本人似乎对此漠不关心，因此，他的教导似乎被悬在半空。”[165] 希尔（Jonathan Hill）评论说：巴特对历史的重要性没有感觉，他似乎完全拒斥寻找历史上的耶稣这一研究方向。”[166] 对他来说，《圣经》叙事的实际历史并不是真正具有决定性的：这是他们所见证的永恒真理。[167]

批评者声称，巴特将历史压缩进永恒中。“‘基督-事件’是‘神和人之间相互关系的全部行为’，其中二者之间的全然相异性被一种甚至更为激进的等同性所克服。这种等同发生在内在三一的行为中。在此行为中，拣选的神成为圣父的儿子，由此成为被拣选的人。”[168] 与此相应，“对巴特来说，似乎所有在经文中所呈现的救赎-历史次序的事件，都被吸纳进在基督里的神本体之中。”[169] 布洛谢认为，对巴特而言，创造更像是对和解的预期反映，而不是另一种工作。巴特明确否认时间的前后相继有任何终极意义。在神学含义的层面，巴特拒绝接受历史顺序，即后来的事经历连续阶段，包括十字架和复活的历史。在布洛谢看来，这与《圣经》的差异极为明显。[170]

14） 恶与罪：虽然巴特说，恶没有存在，因为神创造的一切都是善的，但他更进一步，“使恶以无的名义，因着神的拒斥而被产生出来。”[171] 虽然巴特花数百页篇幅做出推测性极高的理论化分析，但巴特的恶概念仍极为新奇，而且对许多人来说是不可理解的。他将恶与无和混乱联系在一起，而不是像《圣经》那样将恶与悖逆联系在一起。他大胆提出，创造一个积极善良的世界，必然会对受造物产生负面影响。《圣经》中记载，神称他所造的一切是好的。与此相反，巴特却断言，就像在亚当堕落后我们的受造性存在一样，在受造物中“不仅有是，而且有非，不仅有高峰，也有深渊。”[172] 他认为，神的拣选中包含无的存在，并且声称，无的存在总会导致类似的离弃。他似乎在说，神被迫创造、允许、或者并非出于意愿、而只是听任某种黑暗危险力量的存在，并且与他出于意愿而带入存在的好宇宙并存。这样一来，巴特似乎将恶解释为从神的恩典必然会衍生的无，虽然这是间接的和悖论性的结果。[173] 巴特错误地将受造世界的无形式状态等同于混乱，并推测道，在神说出创造话语前，混乱就已存在。此论点与《创世记》1:1完全矛盾。最后，巴特指出，神似乎“无法在选择做良善之事的同时，不为负面的、被拒斥的邪恶力量赋予实在。”这样的论述似乎已把他推向二元论的边界。[174]

15） 赎罪：虽然有人认为巴特提出的赎罪观尚属传统，但其他人不同意。对巴特来说，耶稣的被戏弄羞辱和被高举荣耀是同一赎罪事件的两方面。显然，巴特这是在否认时间可以真实地先行后续，以此来压缩救赎史事件，因为在他看来，这些事件“参与永恒的同时性”。[175]

巴特相信，耶稣基督在十字架上完成了惩罚性的代赎，但是，他在赎罪中限定惩罚的作用，并且不同意传统的‘让神满意’的观念。[176] 此外，巴特否认在和解前人与神为敌，这与罗5:10和西1：21-22截然相反。[177]

巴特认为，赎罪对所有人都是有效的，无论他们是否相信基督。这也使我们怀疑他相信普救论。而且，我们也注意到，新约明确指出，必须相信耶稣和他的工作，这样才能得到他牺牲自己而赐下的恩惠。[178]

16）创造论、人论：巴特常受如下批评：“他的创造论（特别是人论）太薄弱。”[179] 在他谈到《圣经》对创造和堕落的说明时，他说这属于传奇（saga）的范畴。在此，巴特也是从基督论视角看待一切。“基督是首先的人，亚当不是。”而我们只有在他里面才是真正的人，“如此这般的罪人不是真正的人。”[180] 事实上，据巴特，亚当并非历史人物。“那么，堕落就不是因为亚当的过犯，而是因为堕落发生在人类生命出现之时。”这一陈述破坏罗5：12-21的整个论述，“基督的历史性和他的顺服行为，与亚当的历史性和他的悖逆行为彼此平衡。”[181]

就受造的人而言，巴特肯定人是按神的形象所造，而且这一形象特别落实于作为男人和女人的人。他将其与三一的共契联系在一起（CD III/1）。然而，他的释经仍然未能支撑他的论点。动物也受造为雄性和雌性。三一的共契发生在三个位格之间，而非两个。真正的共契也发生在婚姻和男女关系外。我们所知道的男女关系，来世也不会再有。而且，最重要的是，神的形象在《圣经》中被明确地定义为耶稣基督。“神造人，乃是造男造女”的经文，可能指“要生养众多、遍满地面”这条命令，而这正是需要男女结合才能做到。[182]

除上述批评外，还特别值得一提的是，不少学者认为，巴特神学严重依赖哲学。[183] 而且，“他受掳于哲学的后果是多方面的：对《圣经》逐字默示论的拒斥、对普遍启示的丧失、对救赎秩序的歪曲、以及对拣选的不符合《圣经》的理解。”[184]

总之，就具体内容而言，巴特虽然肯定许多传统的神学原则和内容，但他的“神学不仅包含对正统的重述，而且还包含对它的实质性修改…….在巴特犯错的地方，各种神学和教牧问题的后果可能非常严重。”尽管他学问渊博，并声称忠实于《圣经》和教义史，但“他没有提供一个令人满意的方式来解释《圣经》、阅读教会历史和认信基督教教义。”[185]

三

-巴特神学与中国语境-

巴特与中国语境有一些相似点和交叉点：1）中国传统思想：在一定程度上，巴特的激进辩证法与古代和现代中国的辩证法相似。[186] 也许最明显的是，他保留对立双方之间的张力，并不寻求任何最终的解决方案。这让人想起阴阳之间无休止的辩证法。黑格尔的辩证法、以及马克思的修正被中国思想家进一步吸纳，并被保留为对立双方相互作用的思想，但没有最终合题。就此而言，作为一位终身的社会主义者，巴特甚至可能是一个马克思主义者。他思想的这一特征可能会吸引一些中国知识分子。2）诗意而不精确的文学背景：中国文学拥有悠久的诗歌传统。这一传统的主要特征之一是使用意象、模糊的暗示、以及不求精确的表达。诗人旨在实现对听者或读者的影响，造成某种无法准确定义或进行逻辑分析的整体印象。在这方面，巴特与中国文学传统能产生共鸣，因为他也喜欢模糊不清和模棱两可，陶醉于无法通过逻辑分析来解释的美妙修辞。[187] 3）教会背景：巴特一生都是神职人员。不管是在德国，还是在瑞士，他都属于教会。他可能会赞成建制性教会，而不是非建制教会。他的普救论倾向、对《圣经》无谬论的否定、以及对基要派的反感言论，在中国有不少知音。[188] 4）学术背景：中国学者（特别是从事哲学、宗教和神学研究的）往往乐意向欧洲（特别是德国）寻求灵感。期刊文章经常引用康德等德国哲学家、以及巴特和用德语写作的新一代学者的话语。

但是，巴特神学与中国语境之间也有张力，巴特神学的一些关键主题并不被所有中国思想家接纳。具体来说，1）巴特的论述从神的启示、而不是人的理性开始，因此从一开始就与中国哲学格格不入。至少从孔子到现在，中国人一直预设人的心灵是首要和充分的。与巴特形成鲜明对比的是，他们的思想不是集中在神身上，而是集中在人身上。因此，巴特对神的超越性的断言挑战了中国思想的这种此世性和人本主义本质。2）中国人相信人性本善，因此并不寻求拯救，而是寻求自我提升和社会转型。3）大多数中国知识分子并不认同基督教会，而且，这趋势只会在当前氛围中愈演愈烈。但巴特坚持认为，只能在明确的基督教语境中做神学，中国学者很难接受这一断言。4）大多数中国基督徒保持传统的正统观念，没有被新正统吸引。他们相信一本完全来自默示和没有错误的《圣经》、一位清楚启示、没有故意隐瞒的神、人的罪和神的义怒的实在性、悔改的必要性和对救恩的信心、对不悔改信徒的永罚的确定性、传福音的必要性、以及其他很多巴特要么否认或重释的信条。

本文综述了福音派神学对巴特思想的接受和批评，着重梳理了批评的原因和细节，并针对中国语境做出简单介绍，希望能为当代汉语语境的巴特研究提供一个不一样的侧面。笔者认为，另一位神学家卡尔·亨利（Karl Henry, 1913—2003年）可与卡尔·巴特比肩并重。他与巴特一样，撰有大量伦理学和系统神学作品。[189] 他精通德语，一直关注最新的德国神学和哲学状况。并且，他研究过所有自早期现代以来主要的欧洲思想家，将《圣经》、基督教与世俗哲学和自由神学进行比较和对比。希望将来会有学者对卡尔·亨利和卡尔·巴特的神学进行更多的对比研究。

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注释

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[1]David Gibson and Daniel Strange, “Introduction,” in David Gibson and Daniel Strange, eds., Engaging with Barth: Contemporary Evangelical Critiques (New York, NY: T&T Clark, 2008), 17.

[2] 关于巴特学生多伊尔（Peter R. Doyle）及其妻安（Sally Ann）的愉快回忆，参www.wrightdoyle.com。多伊尔博士是作者的哥哥。

[3] 参Geoffrey Bromiley, “Barth, Karl,” in Carl F.H. Henry, ed., Baker’s Dictionary of Christian Ethics (Grand Rapids, MI: Baker Book House, 1973), 50-52.

[4] Carl Trueman, “Foreward,” in Gibson and Strange, Engaging with Barth, 15.

[5] Gibson and Strange, “Introduction,” 18.

[6] James C. Livingston, “The Theologies of Karl Barth and Dietrich Bonhoeffer, ”in James C. Livingston and Francis Schussler Fiorenza, in Modern ChristianThought:　TheTwentieth Century (Minneapolis, MN: Fortress, 2000), 98.

[7] Jonathan Hill, The History of Christian Thought (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2003), 269. （“神言”或译 “上帝的话”、“上帝的道”等。——校者注）

[8] Gordon H. Clark, Karl Barth’s Theological Method (Unicoi, TN: The Trinity Foundation, 1963), 186-187.

[9] Michael S. Horton, “A Stony Jar: The Legacy of Karl Barth for Evangelical Theology,” in Gibson and Strange, Engaging with Barth, 346.

[10] R. Chia, “Barthiansim,” in William A. Dyrness and Veli-Matti Karkkainen eds., Global Dictionary of Theology, (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2008), 104.

[11] Alistair Hannay, “Barth, Karl,” in Ted Honderich, ed., The Oxford Companion to Philosophy. (New York, NY: Oxford University Press, 2005), 80.

[12] Gibson and Strange, “Introduction,” 18.

[13] Hill, History, 272, 270.

[14] Livingston, “Theologies,” 98.

[15] Barth, Dogmatics in Outline, 10.

[16] David J. Bosch, Transforming Mission: Paradigm Shifts in Theology of Mission (Maryknoll, NY: Orbis Books, 2005), 390.

[17] 参Michael W. Goheen, Introducing Christian Mission Today: Scripture, History, and Issues (Downers Grove: IVP Academic, 2014), 35-72; A. Scott Moreau and others eds., Introducing World Missions: A Biblical Historical, and Practical Survey (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2004), 12, 28, 73; Craig Ott and others eds., Encountering Theology of Mission: Biblical Foundations, Historical developments, and Contemporary Issues (Grand Rapids: Baker Academic, 2010), 55-78; Scott W. Sunquist, Understanding Christian Mission: Participation in Suffering and Glory (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2013), 177-280, and Timothy C. Tennent, World Missions: A Trinitarian Missiology for the Twenty-first Century (Grand Rapids, MI: Kregel, 2010), 487-89; Christopher J. H. Wright, The Mission of God: Unlocking the Bible’s Grand Narrative (Downers Grove, IL: IVP Academic), 2006.

[18] John Frame (A History of Western Philosophy and Theology (Philipsburg, NJ: P&R Publishing Company), 364）指出，以巴特为榜样，很多传道人和神学家希望被视为保守派，但同时也希望继续成为主流知识分子群体的一部分。

[19] Mark. D. Thompson, “Witness to the Word: on Barth’s Doctrine of Scripture,” in Gibson and Strange, Engaging with Barth,” 172.

[20] 参Christiane Tietz, “Karl Barth and Charlotte von Kirschbaum,” Theology Today 74 (2017), 86-111; David Guretzki, An Explorer’s Guide to Karl Barth (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2016), 28-30.

[21] Frame, History, 366.

[22] Williams, “Atonement,” 256.

[23] Paul Helm, “Karl Barth and the Visibility of God,” in Gibson and Strange, 279,; Oliver D. Crisp, “Karl Barth and Jonathan Edwards on Reprobation (and Hell), in Gibson and Strange, Engaging with Barth, 300.

[24] Helm, “Visibility of God,” 283.

[25] 参David Gibson, “Romans 9-11 in Barth’s Doctrine of Election,” in Gibson and Strange, Engaging with Barth, 167.

[26] Henri Blocher, “Karl Barth’s Christocentric Method,” in Gibson and Strange, in Engaging with Barth, 44.

[27] Bromiley, Introduction, 247.

[28] Crisp, “Reprobation,” 307, 309; Philip E. Hughes, True Image: The Origin and Destiny of Man in Christ (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1989), 105-106。

[29] Barth, Evangelical Theology, 58.

[30] Thorne, Evangelicalism, 43; Blocher, “Christocentric Method,” 26-27.

[31] Williams, “Atonement,” 269.

[32] 原文为speculation，一般翻成“思辨”。——校者注

[33] Bromiley, Introduction, 247.

[34] Horton, “A Stony Jar: The Legacy of Karl Barth for Evangelical Theology,” in Gibson and Strange, Engaging with Barth, 367.

[35] Helm, “Visibility of God,” 279.

[36] 参Clark, Theological Method, 60-81。

[37] Clark, Theological Method, 60-69.

[38] Clark, Theological Method, 70.

[39] 参Clark, Theological Method, 79-80.

[40] Clark, Theological Method, 78。

[41] Blocher, “Christocentric Method,” 24.

[42] Williams, “Karl Barth and the Doctrine of the Atonement,” in Gibson and Strange, 266; cf. Horton, “Stony Jar,” 355.

[43] Sebastian Rehman, “Does It Matter If Christian Doctrine Is Contradictory? Barth on Logic and Theology,” in Gibson and Strange, Engaging with Barth, 55.

[44] Rehman, “Does It Matter?,” 56.

[45] Rehman, “Does It Matter?,” 57-58.

[46] Rehman, “Does It Matter?,” 58-83.

[47] Ibid.

[48] Ibid., 60。

[49] 参Henry, God, Revelation, and Authority, Vol. 3, 216-229; 5:325; G. Wright Doyle, Carl Henry: Theologian for All Seasons (Eugene: OR, Pickwick Publications, 2010), 117-119.

[50] Ibid., 63, 65.

[51] Ibid., 69, 参73, 76, 80。

[52] Henri Blocher, “Karl Barth’s Christocentric Method,” in Gibson and Strange, Engaging with Barth, 37.

[53] Guretzki, Introduction, 52, 54.

[54] Livingstone, “Theologies,” 99；参Blocher, “Christocentric Method,” 24-25；另参Horton（“A Stony Jar,” 351）对巴特辩证法的二分法。

[55] 转引自Guretzki, Introduction, 72.

[56] Frame, History, 367; 参Horton, “Stony Jar,” 358-359; 参Barth, Dogmatics in Outline, 17，参Frame, History, 368。

[57] 参Bromiley, Introduction, 6-7; W.S. Johnson, “Barth, Karl,” in Donald K. McKim, ed., Dictionary of Major Biblical Interpreters (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2007), 163-164.

[58] Clark, Theological Method, 189.

[59] Barth, Dogmatics in Outline, 82.

[60] Hill, History, 266; Guretzki, Barth, 84-86.

[61] Frame, History, 372. 与此相反的观点，参Henry, God, Revelation, Authority, Vol. 2, 47-57.

[62] Clark, Theological Method, 204.

[63] Barth, Dogmatics in Outline, 85.

[64] Frank D. Macchia, “God Says What the Text Says: Another Look at Karl Barth’s View of Scripture,” in Christian T. Collins Winn and John L. Drury eds., Karl Barth and the Future of Evangelical Theology (Eugene, OR: Cascade Books), 192.

[65] Thompson, “Witness to the Word,” in Gibson and Strange, Engaging with Barth, 185.

[66] Barth, Evangelical Theology: An Introduction (Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 1979), 28, 30

[67] Livingston, “Theologies of Karl Barth and Dietrich Bonhoeffer,” 104.

[68] Brown, Colin, Philosophy & the Christian Faith, 255.

[69] Barth, CD I/1, 127, cited in Clark, Theological Method, 196.

[70] 参Barth, CD I/1, 127, cited in Clark, Theological Method, 196.

[71] Johnson, “Barth,” 161, 164, 参Brown, Philosophy & the Christian Faith, 257。

[72] Horton, “Stony Jar,” 354.

[73] Ibid., 165.

[74] Thompson, “Witness to the Word,” 195.

[75] 参Thompson, “Witness to the Word,” 196.

[76] Hill, History, 269.

[77] 参Barth, Evangelical Theology, 18。

[78] W.S. Johnson, “Barth, Karl,” in McKim, Dictionary of Major Biblical Interpreters, 161.

[79] Stanley J. Grenz and Roger E. Olson, 20th-Century Theology: God & the World in a Transitional Age (Downers Grover, IL: InterVarsity Press, 1992), 63.

[80] Barth, CD I/2, 531, as cited in Thompson, “Witness to the Word,” 194，参Johnson, “Barth,” 164。

[81] Grenz and Olson, 20th Century Theology, 72.

[82] Thompson, “Witness to the Word,”169; Frame, History, 366.

[83] Ibid., 374.

[84] Thompson, “Witness to the Word,” 187.

[85] Barth, CD I/1, 149, as cited in Thompson, “Witness to the Word,” 188; Thompson, “Witness to the Word,” 189.

[86] 参Thompson, “Witness to the Word,” 186.

[87] Ibid., 191.

[88] Barth, Evangelical Theology, 103.

[89] Frame, History, 382.

[90] Bromiley, Introduction, 247.

[91] Blocher, “Christocentric Method,” 44.

[92] Guretzki, Barth, 141.

[93] Barth, Dogmatics in Outline, 48.但《圣经》经常称神为“大能者”，并不涉及律法，比如，出9:16，15:6；民11:23，14:17。

[94] Louis Berkhof, Systematic Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1949), 34, 111, as cited in Thorne, Evangelicalism, 42.

[95] Ryan Glomsrud, “Karl Barth as Historical Theologian: The Recovery of Reformed Theology in Barth’s Early Dogmatics,” in Gibson and Strange, Engaging with Barth, 86, cf. Thompson, “Witness to the Word,” 189.

[96] 参Clark, Theological Method, 197-198。关于加尔文与加尔文主义之争，参Glomsrud, “Barth as Historical Theologian,” 89和Horton, “Stony Jar,” 361。关于圣经默示论，参David Gibson, “The Answering Speech of Men: Karl Barth on Holy Scripture,” in D.A. Carson, ed., The Enduring Authority of the Christian Scriptures (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2016), 282。关于路德，参Thompson, “Witness to the Word,” 182。

[97] Frame, History, 373.

[98] 参Henry, God, Revelation, and Authority, Vol. 2, 47-57。

[99] CD, I/2, 524-26,参Carson, The Enduring Authority of the Christian Scriptures。

[100] Barth, CD I/1, 126-127, cited in Clark, Theological Method.

[101] Thompson, “Witness to the Word,” 192.

[102] 参Macchia, “Barth’s View of Scripture,” 192。

[103] 参Henry, God, Revelation, and Authority, Vol. 4；Carson, The Enduring Authority of the Christian Scriptures.

[104] 相关驳斥参Clark, Theological Method, 204-206。

[105] Bromiley, Introduction, 247，参Thompson, “Witness to the Word,” 191。

[106] Johnson, “Barth,” 162.

[107] 例如：神是爱；神是光；神创造天地等。

[108] Barth, Dogmatics in Outline, 36.

[109] Hill, History, 268.

[110] Horton, “Stony Jar,” 360.

[111] Frame, History, 368.

[112] CD, I/1 340, cited in Frame, History, 375.

[113] Barth, Dogmatics in Outline, 39.

[114] Henry, God, Revelation, and Authority, Vol. 5, 52.

[115] Williams, “Atonement,” 259.

[116] Ibid., 260.

[117] 参Henry, God, Revelation, and Authority, Vol. 5, 138.

[118] Michael J. Ovey, “A Private Love? Karl Barth and the Triune God,” in Gibson and Strange, Engaging with Barth, 203.

[119] 参Thorne, Evangelicalism, 38.

[120] Bromiley, Introduction, 16; 参Ovey, “ A Private Love?,” in Gibson and Strange, Engaging with Barth, 199.

[121] 参Ovey, “A Private Love?,” 199; William J. Abraham, “Foreward,” vii。

[122] Ovey, “A Private Love?,” 204.

[123] 例如，太11:25指向圣父，约17:6,26指向圣子，林前12:1-3指向圣灵。

[124] 参Ovey, “A Private Love?,” 217-218; 220-229。

[125] Thorne, Evangelicalism, 38; Horton, “Stony Jar,” 352-353.

[126] Barth, Dogmatics in Outline, 84.

[127] Frame, History, 375.

[128] Blocher, “Christocentric Method,” 38, quoting Barth CD IV/1, 112.

[129] Frame, History, 375.

[130] Barth, CD I/2, 123.

[131] Barth, Dogmatics in Outline, 39.

[132] Blocher, “Christocentric Method,” 27.

[133] Barth, Dogmatics in Outline, 63-64.

[134] Ibid., 69.

[135] Ibid., 97.

[136] CD IV/1, 142, as cited in Blocher, “Christocentric Method,” 37.

[137] Barth, CD III/3, 358, as cited in Henry, GRA Vol. Five, 60.

[138] Blocher, “Christocentric Method,” 38.

[139] Livingston, “Theologies,” 107.

[140] Frame, History, 371.

[141] Blocher, “Christocentric Method,” 47.

[142] Blocher, ‘Christocentric Method,” 49.

[143] Williams, “Atonement,” 254-255.

[144] David, “Romans 9-11 in Barth’s Doctrine of Election,” in Gibson and Strange, Engaging with Barth, 137.

[145] Gibson, “The Day of God’s Mercy,” 158-159.

[146] Barth, CD II/2,188, as quoted in Livingston, “Theologies,” 108; Helm, “Visibility of God,” 276.

[147] Horton, “Stony Jar,” 365.

[148] 参罗1:8、林前1:2、弗1:1,4,15、彼前1:2,7,17,21。

[149] Gibson, “The Day of God’s Mercy,” 166.

[150] Horton, “Stony Jar,” 367.

[151] Crisp, “Reprobation,” 302.

[152] Barth, Dogmatics in Outline, 16.

[153] ibid., 69, 88.

[154] ibid., 89.

[155] Williams, “Atonement,” 251.

[156] Barth, Dogmatics in Outline, 91.

[157] CD IV/1, 92, 316, cited in Blocher, “Christocentric Method,” 36.

[158] Blocher, “Christocentric Method,” 37; Williams, “Atonement,” 249-250.

[159] Crisp, “Reprobation,” 305.

[160] 例如，太7:21-23; 22:13-14; 25:33,41-46，罗2:5-13。

[161] Horton, “Stony Jar,” 367.

[162] E. Jüngel, “La Vie et l’oeuvre de Karl Barth’, in Gisel, genèse et réception de sa théologie, 56, cited in Blocher, “ Christocentric Method,” 37.

[163] Williams, “Atonement,” 261-268.

[164] Brown, Philosophy, 257.

[165] Ibid., 258.

[166] Hill, History, 237.

[167] Horton, “Stony Jar,” 359.

[168] Thorne. Evangelicalism, 40.

[169] Frame, History, 370.

[170] Blocher, “Christocentric Method,” 39; 51.

[171] Blocher, “Christocentric Method,” 34.

[172] Barth, CD III/3, 296 ff., as cited in Hughes, True Image, 102.

[173] Blocher, “Christocentric Method,’ 53.

[174] Hughes, True Image, 105.; 另参Frame, History, 381；Bromiley, Introduction, 248；Williams, “Atonement,” 239。

[175] Thorne, Evangelicalism, 40, 44; Barth, Dogmatics in Outline, 39.

[176] Williams “Atonement,” 243, 257.

[177] Ibid., 244.

[178] 参约3:16-18,36，徒2:37-49，罗1:16-17; 3:22-26; 4:1-8,22-25; 5:1-2,8-11; 10:9-13，林前15:1-8，加3:1-10; 4:4-6，弗1:1-2,7,15; 2:1-9，腓3:8-9，西1:21-23; 2:11-13等。

[179] Horton, “Stony Jar,” 351.

[180] Blocher, “Christocentric Method,” 32.

[181] Hughes, True Image, 129.

[182] 参Hughes, The True Image, 18-21。

[183] 关于康德的影响，参Rehman, “Does It Matter?,” 58; Horton, “Stony Jar,” 349-350。关于黑格尔和克尔凯郭尔的影响，参Thorne, Evangelicalism, 37, 44; Guretzki, Barth, 82; Livingston, “Theologies,” 97。另参Horton, “A Stony Jar,” 355。

[184] Thorne, Evangelicalism, 32.

[185] Gibson and Strange, “Introduction,” 19.

[186] Chenshan Tian, Chinese Dialectics: From Yijing to Marxism (Lanham, MD: Lexington Books, 2005)。

[187] Clark, Theological Method, 8.

[188] K. H. Ting, God is Love (Colorado Springs, CO: Cook Communications Ministries International, 2004)。

[189] Christian Personal Ethics (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1957) and Aspects of Christian Social Ethics (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1964).

作者简介

G. Wright Doyle教授，1975年以关于奥古斯丁的学位论文荣获北卡罗琳娜州大学教会山分校古典学博士学位。曾在中华福音神学院任教多年，先后创立中国研究所（China Institute）和世华中国研究中心（Global China Center），著有多部学术著作，主编“中国基督教研究”学术丛书（Studies in ChineseChristianity, Wipf and Stock）和《基督教史人物传记》（BiographicalDictionary of Chinese Christianity）。

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