《天主荣美》
巴尔塔萨 著 老刀 同塵 译
起点对哲人或思想者来说是一个问题，因为起点将一直伴随他并决定他接下来的所有路程。起点对将生命奠基在回应与决定上的人来说也是一个原初决定，它包含了所有此后的决定。的确，天主的真理如此广大，允许无限的途径、无穷的入口。天主的真理如此自由，即便人选择了狭窄的起点，也能随之扩展他的视野，并使他稳稳站立。任何人，只要面对全部的真理（the whole truth）——不仅是人的真理与世界的真理，更是把自己献给人类的天主的真理，不仅是历史福音的真理与保存它的教会的真理，更是正在生长的天国（这天国正在天主创造的完满之中，正在我和弟兄姊妹内心里死去的种子之中[若望福音12:24]，正在我们当下的黑夜和不定的未来之中）的真理，任何人，只要面对这一真理的全部（wholeness of truth），都渴望选择不用收回的第一个词，不用随后粗暴地更正它的第一个词，这个词如此宽广，足以容纳并滋养此后的一切言辞，也如此清澈，足以用它的光芒穿透万有。
这个词是什么呢？哲人不以这个词开始，而是以它作结。这个词在精确科学中不受关注、无法发声。宗教，特别是神学，在现代通过严格划定边界，也疏远了这个词。简而言之，该词在三重意义上都变得不合时宜，即便把它当成自家宝藏，也无法赢得任何人的芳心，甚至要冒着被排除出任一领域之外的风险。然而，如果说哲人们不能以它开始，最多也只能以它作结，基督徒不应该正因为这一点将它作为自己的第一个词吗？既然精确科学已无暇关注它（神学亦如是，因为神学越来越遵循精确科学的方法，并以它们的风格来包裹自己），正因如此，是时候打破这一精确性，只涉及部分现实的精确性，为了把全部真理纳入眼帘——真理，作为存在之超越属性的真理，并非抽象，而是天主与世界之间活生生的纽带。最后，既然现代世界中的宗教已经弃绝了这个词，至少我们可以来探究一下，这一变得赤裸的宗教能展示出何种面容（如果还能有“面容”的话），也并非徒劳。
美就是我们的第一个词。美是思考的理智敢于挺进的最后之物，因为只有它作为不可抑制的光辉围绕着真与善双子星座以及它们彼此密不可分的关系翩然起舞。美是无涉利害的，是古代世界认知自身的必要前提，美，几乎无法感知地，却又确然无误地，与我们的新世界、充满利害关系的世界告别，把它留给自身的贪婪与忧伤。不再为宗教所关爱与滋养，美被当成面具，从宗教的面容上解下；美的缺席，让这一面容对人来说变得难以识别。我们不再敢于相信美，只把它当成表象，为了更容易处理它。我们的当下境况显示出美应当如真和善一般需要我们的勇气与抉择，她不会允许自己与俩姐妹（真与善）分离之后而不与她们一起进行隐秘的报复。我们可以确定，无论谁对它施以讥嘲，就好像它是过去的小资产阶级的装饰品一样——无论他承认与否——都会远离祈祷与爱德。十九世纪仍旧热烈地抓住美正在飞逝的衣摆，这衣摆正是溶解了的古代世界的轮廓，“她拥抱浮士德，形体消失，只衣服和面纱留在他的怀里……海伦的衣裳化为云彩，环绕浮士德，将他带到空中一同飞去”（《浮士德》II，第三幕，董问樵译本571-572）。这个曾被天主荣光照耀过的世界，现已变成不过是表象与幻象——浪漫主义的图景——不久后，除音乐外，所余无几。而当云彩消散，赤裸的物质仍旧是畏惧与痛苦的象征，难以消化，无法吞咽。既然已别无他物，而又必须拥抱些什么东西，于是剩下孤零、裸露的物质不得不被人类拥抱，二十世纪的人类被迫进入一种与物质的不可能的婚姻关系，最终糟蹋了我们对爱的品味。但人不能与让他萎靡不振的对象一起生活，永远不能被驯化的对象。在死亡的寂静中，他要么否定它，要么隐藏它。
在一个没有美的世界中——即便人们不能放弃这个词，不断言说它，以便滥用它——在一个或许美仍未被彻底根除，但不再能直观、推想它的世界中，善也失去了它的吸引力，失去了实践它的自明证据。人站在善面前，反问自己，为什么必须为善，而非行恶？恶也是一种可能性，而且更加刺激：为什么不去探究撒旦的奥秘呢？在一个不再相信自己能肯认美的世界中，对真的证明也失去了说服力。换句话说，三段论也许仍能忠实地履行职责，像印刷机与计算机不停运作，准确无误、争分夺秒地敲出确定答案。但这些答案的逻辑本身是一种再也无法吸引人的机制（mechanism）。这些所谓的结论（conclusions）不再具备决定性（conclusive，或译令人信服）。如果存在的超越属性因着其中之一被驱逐而整体向我们告别，存在对于我们还意味着什么呢？多玛斯把存在（das Sein）称为存在者（das Seiende）的“确凿之光”。这光难道不会因着它自身的语言被遗忘、因着存在的奥秘不再被允许发言而黯淡消亡吗？剩下的不过是存在的肿块，即便它宣称自己拥有属于精神体的自由，却仍旧是完全黑暗，不可捉摸，即便对自己来说，也是如此。一旦人无法理解美的语言，存在对自身的证言也变得不再可信。
那些试图传达美的词，首先指向形式（form）或象（figure）的奥秘。美（formosus）在词源上来自形式（forma），而明丽（speciosus）来自象（species）。但这种词源学的分辨是为了提出“由内而来的伟大光辉”，将象转化成明丽的问题：荣美（splendour）的问题。我们同时面对着象和从象中闪耀出来之物，正是后者将象转化为有价值的（worthy）、值得喜爱的（love-worthy）东西。与之相似，我们同时面对那原本漠然散落之物的聚集与合一——这聚集服务于那开显和表达自身的一——和那能够独自塑造出这表达自身的躯干之物的倾流和表露：独自，意指“全然由己，主动而行”，因此是从自身的内在空间、特性和本质中，带着卓越、自由、权能，涌流出来，表露出来。再一次地，我们同时面对内在性和内在性的自我表达，灵魂和灵魂的肉身，为语言的规则和透明所支配的自由的话语。
简而言之，这就是原初现象。任何不能看到它、不能理解它的人，或者任何不能接受它、而是选择“批判性地”把它分解成所谓的先验要素（或指康德）的人，便陷入了虚空，或者更糟，陷入了与真和善相对立的境地。美的源头既不是：无肉身的纯粹精神，四处寻找可以表达自身的场域，找到了一个，根据自己的目的调整它，就好像建立一台打字机，开始打字，用后即弃（按：Spiritualism）。也不是：无精神的肉身以某种方法，通过一连串物质力量莫名其妙的游戏，把自己抛成一团，只是为了不久之后的再度瓦解（按：Materialism）。甚至柏拉图也试图走到原初现象背后，构想一个灵魂坠入物质世界只是它存在的第二次运动。这是可以理解的，因为柏拉图认为，如果他要挽救在死亡中消解之物的统一性，就只能通过把这统一体放置在一个完全分离的（抽象与绝对ab-stract and ab-solute）精神的领域的方式。因此，为了维持精神的高贵与自由，柏拉图将原初现象降低为衍生的、次级的。这样，他就成了所有用寓言（allegory, 指向其他事情的话语）取代象征（symbol, 一个真正的符号）的人的鼻祖，同时也成了这些人的鼻祖：采取极度肤浅、只是表面上看似科学的态度，来心理学式地探究灵魂如何从它的内在性中挣脱出来，进入所谓的“外在世界”，这种迁移的所谓“原因”又是什么。亚里士多德则忠实于此原初现象；对他来说，人和世界是在他们已给定的形式中显现的。但亚里士多德的限制同样很明显，他无力理解或构建一个允诺，一个人类整体（按：肉身与精神）超越尘世生命的允诺。古希腊悲剧正是人的悲叹：人的短暂生命挺身而出，反抗这一加给他的限制。唯有来自新天新地的天主的恩宠和引向永生的复活肉身，才能回答这一问题，防止我们回归一种强化的柏拉图主义，一种即便为基督宗教神学而言也产生了太多惨痛后果的柏拉图主义。
自由的精神同时居于自身和带着“琴键”，它用这琴键来自我表达。这种共时性之所以可能，是因为精神的本然状态便是不断走出自我，与他者同在。这种能力只能存在于审慎选择与自发行动之间的张力之中，这一自发行动又处在深植于属于自己的表达领域与尽管如此，自发能力从内在深处涌出，在具体的、独特的回应中现身之间的张力之中。从植物到动物再到人类，我们见证了这一内在性的不断深化，与此同时，伴随着与身体持续的有机联系，表达形式的自由也被深化了。在此，我们并非谈论拟态（mimicry）或相术（physiognomics）。正是借着他的身体，人活在世界上。当他表达自身时，在一般情况下，他行动、介入，并为此负有责任。他把自己的作为不可磨灭地铭刻在了历史这本书上，无论喜欢与否，从此他永远留下了刻印。就在这里，人必须认识到他不是自己的主人。他既非自由地支配自己的存在、将形式赋给自身，亦非在交流中保持自由。因为拥有一个身体，人存在的处境就是处于不断的“交流”中；事实上，正是由于交流，他才复归自身。因此，人作为整体并非存在或精神的原型，而是它们的肖像；人并非原初的话，而是回应；人并非发言者，而是为美的法则所支配的表达，这一法则并非由人强加给自己。作为肉身与精神的统一体，人必须让自己成为天主的反映，并寻求获致那在世界的实体中必然能够找到的超越和光辉，如果这世界的实体的确是天主的肖像与模样的话——他的圣言与圣行，他的作为与戏剧。这也是为什么人的存在本身，甚至早在起源时，便已经是形式，这一形式并不剥夺精神及其自由，而是与它们同一。
当美变为一种不再被理解成与存在、精神、自由是同一的形式时，我们就进入了审美主义时代，现实主义者对这种美的否定是正确的。他们正在拆除从内部开始溃烂的东西，但他们无法替换存在的力量，这存在的力量寓居在形式的赋予之中。但是，只要形式是真实的——也就是说，生活的、有效力的形式——它便是由精神活化的肉身，由精神发号施令、赋给意义和统一性原则的肉身。在某一层级现身的形式，内在地超越了自身，或者更好说，它并非如此之多或如此明显地超越自身，而更多是内在于它的精神经由它辉煌地显露自身。借自康德，席勒描绘了这种在形式之美（the beauty of form）中的精神之荣光（the spirit’s splendour）的日出的双重辩证。黎明时，天地一体。当天光还没有在它的各种具体性中呈现时，地上的万物被变容了，成为天的一部分。这就是初期（youth，或译青春，朝气）的魅力，在其中，精神在肉身内不识不知地玩耍。当太阳爬到了正午的顶点，天与地完全分开，但是，凡属世的，皆进入到天的煌煌光明之中，以至于精神的主权自由烧灼，熔化了它借以呈现自身的工具和媒介，通过这种消融，宣告它的绝对权威。这就是尊严的时代。第二重辩证是由同一动力引导的。完全为美的原则所支配的存在，借着精神更强烈的光辉，伦理迸发出来。但伦理并不质疑美的合法性，相反，它将自身显示为美的内在协同的轴心，它使得美，作为存在的超越属性之一，能够展开自身的全部维度。对席勒来说，美正是道德教化的阶梯。相似地，对于奥利金（Origen）来说，启示的道德含义不是在它的奥秘含义旁边找到：灵性之光来自启示深处。对于奥利金来说，道德含义指的是这样的光穿透观照者心灵的紧迫性，里尔克如此描述：“它的每一处都在看你。你必须改变你的生活。”只有在这一精神性空间内站立的形式——无论这一空间已经彻底成型还是刚刚开始定义自己——只有这种形式才是真实的形式，只有它才能完全以美自称。处此尘世，精神永远面临着决定，决定去往天堂的深渊还是地狱的深渊，因此，任何形式的美都必须停留在黎明之中，根据两位主人不同的荣光，形式辉耀。观照者的精神，享受与他所观照的精神之间奥秘的共情，不会对美的有效现实产生影响——无论是个体精神，还是时代的精神（spirit, Geist）与负精神（demon, Ungeist）。艺术作品可能会因为被太多呆滞无神（geistlos）的眼睛看着而死亡，即使是圣德的光辉，在某种程度上，当它只遇到空洞的冷漠时，也会变得钝化。但这些仍只不过是对美的一种外在冒犯，可以通过净化心灵和挖掘深埋于废墟之物而得到纠正。荷尔德林循此脉络大声呼喊：“降下吧，美丽的太阳。他们对你关注甚少；他们不认识你，你这圣者……为我你仁慈地上上下下，哦，光芒！我的眼睛无疑认出了你，荣耀！”即便艺术作品死去，即便“神圣太阳”死去，最高的美又怎么会死？如果它的形式真的拥有了活生生的不朽？
