原标题：《评现象级畅销书《枢纽》：抽象的“中国”是否可欲，何以可能？》
导语：施展对“中国”的抽象，某种意义上却面临着抽干的危险，抽干文化、观念怎么可能赢得内部凝聚力与活力，又怎么可能赢得外部尊重呢？
从某种意义上看，史实、史料本身是没有意义的，除非它被史学家贯通起来进行叙述（解释）。叙述使历史获得意义，这种意义在功利层面体现为对未来的启发，此所谓“鉴古知今”。因此，所谓史才，主要体现为史识。这些史识的累积相当于英美的普通法，它影响甚至规定了人们的思维方式和生活方式。从这个角度看，历史遂成为中国人的宪章。因为此宪章载之于典籍，也就兼具成文法的特点。
一个时代有一个时代的困境和挑战，一个时代的史学家必然产生与他所处时代高度关联的问题意识。史学家对历史的重新叙述，目的是为了回答他内心的时代问题。因为一个时代的史学家与另一时代的史学家面对的问题不同，史观自然就不同，史学发展的内在逻辑由此产生，一切历史由此也就成为了当代史。
施展的问题意识是：已经成为世界经济大国（世界第二大经济体）的中国如何成为世界秩序的建构者甚至引领者？中国怎样才能实现真正的大国崛起？施展通过《枢纽》一书重新解释了3000年中国史，目的是希望国人形成正确的、面向未来的历史观。因此，与其说《枢纽》是一部史论，不如说是一部政论。当然，它呈现出来的形式是史论。
这样的问题意识并不新鲜，事实上，它也是绝大多数人文社科领域的思想者共同的问题意识。比如，政治学者在这方面就有很多论述。不过，政治哲学论述的更多属于应然的范畴，强调的是普遍性，它甚至忽视实然，更不关心从实然到应然的路径。而在中国，很少有政治学者进行政治社会学论述，这就使得政治学者的言说容易流于空洞、教条的陷阱。历史学恰好可以对治政治学的空疏，因为它首先是基于对某一范围的共同体的特殊性的叙述。当然，好的政治学著作和好的历史学著作其实都试图实现普遍性与特殊性的合题。
施展之所以选择以历史学的角度切入自己的论述，也是希望通过对特殊性的叙述达致普遍性的结果。要完成这一任务，单纯调用历史学知识、理论显然是不够的。施展的办法是，充分调用多学科知识、理论，以此完成《枢纽》的理论构建，这些学科至少包括：历史哲学、政治哲学、历史地理学、国际政治学、社会学、经济学、法学。
一
施展对中国历史的叙述始于其对中国特殊性的两点认识：一，中国是一个雅思贝尔斯意义上的轴心文明的载体；二，中国是一个超大规模共同体，这种超大规模性体现在其广阔的幅员与巨量的人口上。这两个特点共同决定了中国文化的普世主义特点，所以在走向近代之前，中国一直认为自己就是天下，直到它的版图扩大到中原以外（如唐代），尤其是1840年鸦片战争时遭遇到西方的条约体系后，才不得不承认自己文化上的特殊性（如唐代）与政治共同体意义上的特殊性（即事实上是一个国家，如晚清）。
但正因为中国是一个超大规模共同体，历史上又长期抱持普世主义世界观，这就决定了只要时机到来，中国不会安于特殊国家的地位。按施展的话说，超大规模性注定中国只会是世界秩序的自变量而不是因变量。如今，时机终于到来了，这个时机主要体现在中国已经成为世界经济大国这一点上。于是，“中国因加入世界秩序而崛起，世界秩序将因中国这个超大规模国家的加入而被重新定义，而中国也将在此过程的精神自觉中被反向地重新定义。”（P696）历史行进到如今，中国历史的特殊性与普遍性终于有了合题的可能性。因为，“归根结底，中国作为一个世界历史民族，决定了，世界的自由将以中国的自由为前提”。（P660）
那么何为“世界历史民族”？“所谓世界历史民族，不在于它可以统治其他民族，而在于它作为世界秩序的自变量，有能力理解到自身与世界的内在一致性，能在自我意识的展开中把握世界历史的命运，从而引领人类的普遍自觉。这种命运与自觉，就是自由的普遍实现与展开。”（P620）
如何才能成为世界历史民族？由实力（经济、军事）、理想、制度所决定。中国的经济实力已经具备（施展未谈及军事实力），只要中国有成为世界历史民族的理想以及与之匹配的制度，中国就可能成为世界历史民族。这里的关键是制度，施展将这一制度的特点归结为：开放性、普遍主义、内外通贯、体现民意。要言之，它是一个普遍自由的制度，也是一个有待生成的制度。因此，不仅“世界的自由将以中国的自由为前提”，其实中国的自由也必须以中国人的自由为前提。
施展的论述逻辑是清晰的，在多学科知识、理论的支撑下，他的史观对历史节点及大势的解释具有极大的说服力，而这些解释往往与人们惯常的理解大为不同。比如，隋文帝之所以惧内，非真惧内，实忌惮独孤皇后身后的军事贵族集团。唐太宗之所以从谏如流，固然因其气度恢弘，更重要的原因在于皇权受到军事贵族集团的制衡，故武则天称帝后，即迁都洛阳，大规模开科取士，并重用酷吏，以制衡关中贵族。比如，乾隆之所以极度在意马戛尔尼觐见礼仪，道光之所以拒绝英国在京设立使馆，不全然是因为他们闭目塞听，根本原因在于他们担心由大清担负的“天下”秩序从此瓦解，帝国的合法性由此丧失，附属国因此纷纷抛弃宗主。再如，中国之所以无法内生出工业革命，根本原因在于，每到王朝末期，经济增长导致人口激增，有限的土地无法消化这些过剩的劳动力，“庞大的人口只有新的技术跃迁引发的现代经济才能吸收，但正因为庞大的人口本身，（劳动力成本极低）使得技术跃迁无法实现”（P259），所以中国只能长期深陷历史周期律不能自拔。如此等等，令人耳目一新。
史观的革新源自于施展的世界主义意识，这一点，其实通过施展对《枢纽》的分章就已经很清晰地表现了出来。此处只举一点就很能说明作者的用意：《枢纽》分上下两篇，上篇为“作为‘中国’的世界”，也即中国的天下主义时代；下篇为“内在于世界的‘中国’”，也即鸦片战争后，作为民族国家的中国。虽然有历史学家认为，全球化其实从人类普遍使用青铜器时代就开始了；更普遍的说法是，近代全球化始于地理大发现；但对中国而言，严格的政治意义上的全球化确实始于鸦片战争，如果我们把中国的全球化历史往前提，将会导致论述的失焦。从这个意义上着眼，我完全同意施展的历史分期。
以上，也是我赞成施展的地方。
二
施展并不满足于对历史的叙述，他对历史的叙述是为了面向未来发言，而他所寄望的未来是中国成为世界历史民族。什么是影响中国成为世界历史民族的重大因素？施展突出论述了中国的（也即中国人的）“自我意识”的“解放”或曰“精神自觉”的问题。
“无论中国是弱还是强，民族主义都会将它还原为一个特殊性的存在，而始终无法获得其普遍性意义。民族主义唤起了中国人的激情，但又使得国人无法如其所是地理解世界与自身。
“这些都意味着，中国需要有一种超越民族主义的民族主义。它需要民族主义，以便实现国家的动员与组织，应对险恶的国际环境；又必须能超越民族主义，以便打开世界视野，从世界历史的意义来理解中国的位置，使中国作为自变量参与到普遍均质世界的生成当中去。所谓对民族主义的超越，还需要在两个层次上完成：一是对汉民族主义的超越，这样才能达成中华民族主义，将传统帝国完整地转型成为现代国家；一是对中华民族主义的超越，这样才能打开世界视野，实践中国的世界历史使命，悠久的帝国历史使得中国也内在地有着一种精神冲动，要从世界历史的普遍主义格局出发来思考问题”。(P29)
按此构想，中国应该塑造的是既民族又普世的民族主义：因其是民族的，就能凝聚内部；因其是普世的，就能赢得世界。这种构想，无论是从逻辑上讲，还是从现实上讲，都是合理的。
那么，如何实现这两重超越呢？因为传统中国是“伦理-官僚世界”，而以儒家思想为核的伦理并不能得到世界普遍认可，在条约体系面前早已被还原为特殊性，所以，“‘中国’的概念需要被抽象化，才能突破‘伦理’对‘中国’概念的限定，进入‘政治世界’”。（P276）
“抽象”何指？施展解释：“‘中国’概念被抽象化，强调的是中国本身不再作为某种文化或理想的外化，而是变为一种可以容纳各种异质性精神要素的抽象法权体，个体的道德自主性正是因为国家被抽象化而获得了展开的空间，个体因此对国家有一种认同感。”（P276）
换言之，施展认为，在现代，国家必然是世俗的。在这方面，施展深受韦伯的“脱魅”、波兰尼的‘脱嵌’、吉登斯的“脱域”思想的影响。通览《枢纽》，如果我的理解没错的话，在施展心中，虽然未来世界秩序是各国共同参与构建的过程，但在此过程中，根本不需要儒家思想的参与，中国的参与主要是实力和转型后的制度决定的。也就是说，他排除了对中国传统思想（以儒家为主）进行“创造性转化”（林毓生）或“转化性创造”（李泽厚）的可能性。
正是在这一点上，我不能赞同施展的观点。事实上，施展虽然在全书《导言》部分即指出了中国特殊性的两个点，但在提供现实解决方案的时候却忽视了中国是一个轴心文明载体这一根本特点。我认为，这种思想进路太过于简单化了，以至于其在理论和实践两方面都会遭遇尴尬。
一个国家，无论在任何时候，无论是特殊国家还是世界历史民族国家，首先都面临如何凝聚内部人心的问题。有两个缺一不可的凝聚工具：一是制度，二是宗教/文化/观念。制度要能稳立，又需要文化/观念提供基座。当一国消灭、抽干了其既有宗教/文化/观念，再好的外来制度都无法稳立，中国近现代史无数次充分证明了这一点。从这个意义上说，外来制度必须通过内生才能道成肉身，有效运转，这也正是施展所赞赏的经验主义逻辑。而施展对“中国”的抽象，某种意义上却面临着抽干的危险，抽干文化/观念怎么可能赢得内部凝聚力与活力，又怎么可能赢得外部尊重呢？事实上，这几十年，我们一直在将“中国”抽象化（抽干文化/观念），其结果众所周知。
诚然，在施展的构想里，并不是要完全弃置儒家思想，只是想将其置于社会生活层面而已，这是以西方现代世界的生成为参照系得出的结论。从一般意义上而言，这当然是对的，“耶稣的归耶稣，凯撒的归凯撒”。现代国家以政教分离为特点，宗教退居社会私生活层面，政治走向世俗化。但是，这种分离只是从大的方面而言，并不是截然割断，西方宗教改革以后，基督教的精神实际上已经进入西方政治的方方面面，现代西方自由、平等等价值观念，无不源自基督教。所以，政治伦理虽然在形式上、表面上从价值伦理之中独立出来了，但价值伦理最终仍然规定着政治伦理。如果不能认识到这一点，就不能理解为什么美国的《独立宣言》一开始就提上帝的价值，不能理解美国总统在发表就职宣言时为什么会将手按在《圣经》上宣誓，不能理解美国外交为什么会呈现出理想主义（基于基督教）与现实主义（基于国家利益的条约体系）的双重矛盾，所谓的奥古斯丁式秩序的推展也就根本无从谈起。
那么，作为一个历史悠久的思想传统，儒家是否已经死掉，而不能为当代及未来的中国人提供凝聚力，不能为尚处于构建阶段的世界秩序提供政治价值和思维方式的参考？进一步说，儒家思想到底具有普世性吗？如果没有，为什么东亚被公认为是（不同程度的）儒家政治文化圈？如果有，它在何种意义上有？以后还会不会有？以后如果没有，将导致什么后果？以后如果还有，怎样才能保持活力？
在论证儒学的地理依赖性时，施展举例说：魏孝文帝的“胡服骑射”、混一胡汉的努力之所以失败，是因为他强行推进儒家文化，而不顾及他所出身的少数民族的文化传统和生活习惯。辽国灭亡后，耶律大石在中亚建立的西辽曾试图尊崇儒学、实行科举，但并未成功，可见儒家的普世性是一种虚幻的迷梦。这些例子是有说服力的，不仅如此，中国在成为统一的多民族帝国以后，儒家思想的确从未成为比较大的少数民族公认并遵奉的意识形态。不论是在唐代还是清代，朝廷对巨大疆域的统治也不是通过意识形态统一来实现，这些朝代的最高统治者，对草原游牧民族称“可汗”，对中原农耕民族称“皇帝”，其对这两大区域具体的管理方式也非常不同。
均质化的儒家的普世政治制度从来没有存在过，但这不能证明儒家思想不存在普世价值。要回答清楚这个问题，需要认识到底什么是儒家思想。
儒家思想是一个内涵丰富的体系，大体而言：在政治理想上，它表现为仁政、民本主义；在政治制度上，它表现为封建制；在社会制度上，它表现为宗法制；在伦理制度上，它主张基于等差之爱的和谐；在经济制度上，它表现为井田制、义利制衡；在认识论上，它表现为开放、包容、中道。如此等等。因此，从历史上看，儒家思想曾经是一个普世性与特殊性结合的体系。它的特殊性体现于其制度设计方面，它的普世性体现为其抽象的理想和思维方式方面。
如何看待这个思想体系呢？冯友兰的“抽象继承法”体现了一种中庸的智慧，这个智慧实际上也体现了英美经验主义尊重传统的智慧。“抽象继承法”可以如此解读：随着历史环境、现实条件的变迁，儒家在制度设计方面显然已经过时，因此不必刻舟求剑、抱残守缺，弃之可也，但其抽象的理想和思维方式并未完全过时，仍然值得珍视、利用。比如，和谐、中道、恕道、“四海之内皆兄弟”的观念，四维（礼、义、廉、耻）、五常（仁、义、礼、智、信）、八德（忠、孝、仁、爱、信、义、和、平）观念。当然，即便是这些基本的理想和思维方式，也应该进行重新解释和改造，以适应现代社会。比如，传统的“礼”的等差性必须去掉，“忠”可以解释成对公民共同打造的共同体的忠诚，要突出“孝”中敬的成分，而消除其绝对服从成分，如此等等。当然，冯友兰所谓的“抽象”与施展所谓的“抽象”截然不同，前者是一个提纯的过程，后者是一个降维的过程。
传统之所以具有持续性（“统”的一面），是因为传统不是一个死物，它的存在就是用来扬弃的，“传”的过程就是一个不断扬弃的过程。至于应该扬什么、弃什么，并不是能事先预知的，在人类共同构建新的世界秩序的今天，各国传统显然都处于一个竞争关系，最后形成一个竞合的稳定态。
如果我们认可上述对儒家的理解，不难发现，抽象化的儒家思想不仅当下对凝聚人心是一种可资依赖的资源（当然不是唯一资源），而且可以在构建未来世界秩序时起到调和文明冲突的桥梁作用。对内而言，儒家思想事实上已经进入民间小传统，成为中国人思维方式与生活方式的DNA。对外而言，在三大文明中，基督教文明与伊斯兰文明是对立的，因为二者都属于一神教，都认为自己掌握了绝对真理，但绝对真理是不存在的，真理只是一个建构的过程，而建构需要多方参与，这就为中国文化（以儒家思想为主）作为调解平台提供了机会。因为，儒家虽然具有轻微的宗教性，但无论如何，它不是一神教意义上的宗教，它是世俗的、人本主义的，是和谐、开放、包容、中道的，它更多体现为平衡的艺术与妥协的智慧。当然，这种调和的前提是充分吸收基督教文明和伊斯兰文明的优长，且以承认现有世界秩序为起点。
反过来说，仅仅以中国的经济体量，纯粹以实力、利益为出发点是不足以调和世界冲突的。西方为什么对中国充满顾虑？难道是因为中国的经济体量还不够大吗？显然，是因为中国并未把自己首先定义为一个冲突的调和者。难道是因为畏惧与时俱进的儒家思想吗？不，或许是因为中国在精神上是一个面目模糊的主体。
现实的世界秩序仍然是以国家为单位的，但世界秩序同时处于转变的进程之中，这就决定了强调中国的主体性并非意味着排外。事实上，中国的主体性的建构与新的世界秩序的生成是同时进行的。更不用说，前文已经提到，一国的独立自由以国人的独立自由为前提，因此按此设想，不存在倡导主体性建构会带来以国权压人权的结果。
总之，我并不是反对作为动宾词组的抽象“中国”，我反对的是施展的抽象方式，我认为他的抽象方式带来的结果是：“抽象的中国”会失魂落魄。这样的中国不仅不成其为“中国”，而且不成其为“国”，更不可能成为“世界历史民族”。
除了上述问题，《枢纽》似还存在如下两点不足：一，作者的论述由一套历史哲学笼罩，这套历史哲学是逻辑自洽的，但由此带来的问题则是历史都是必然的，一切过往的存在都是合理（合逻辑）的，这就遮蔽了历史的偶然性，削弱了人创造历史的主观能动性。二，作者的论述由一套政治哲学笼罩，认为中国历史是自由不断展开的过程，因此他认为中国历史是社会的自生秩序与政治的集权秩序博弈的过程。这是古典自由主义的演化理论，而在中国，这是缺乏历史事实支撑的。即使站在大历史的角度，中国在元明清三代的自由度是远逊与汉唐的，在传统中国，自由并不是一个逐渐展开的过程。如果自由是一颗小草，虽被小石子压住，它当然是会顽强地生长起来的，但压迫它的如果是大石板，它就永远没有生机。元明清专制制度，可谓重如磐石，社会哪还有多少自由空间。从这个角度看，一味尊崇演化论是不智的，理想主义的演化论已经走进黄昏。
《枢纽》之所以存在后两方面不足，我以为更多是理论的规范性必然带来的结果。对于中国这样一个历史悠久的超大规模国家而言，任何理论体系都会面临解释力不足的问题。当然，这并不意味着理论构建没有意义，因为，观念从来都是引领人奋进的重要动力之一。我之所以提出以上问题与施展先生商榷，也并不意味着我否认《枢纽》一书的价值，我只是认为其理论框架还存在很大的修正空间。
