梅洛–庞蒂思想中的宗教意蕴①
（法）Emmanuel Falque 著
郑彦博 翻译
陈开华 校对
同塵 审订
正如我在《有限性的蜕变》（Métamorphose de la finitude）一书中所表明的，梅洛–庞蒂（Maurice Merleau-Ponty, 1908-1961）在当代无神论思想的争论中具有巨大的优点，他没有把“非神论”（non théisme）和“无神论”（athéisme）混为一谈，因而也没有假定一个人持“没有天主”（sans Dieu）存在的观点必然意味着他“反对上帝”（contre Dieu）。“当我们把哲学界定为无神论时，我们就避开了哲学：那是神学家眼中的哲学”②，他在法兰西公学院的就职演讲中如此宣称。
在他自己的时代，亨利▪德▪吕巴克想要破译无神论（athéisme）的威胁形式（实证主义、霍斯主义和虚无主义），这种做法可能是正确的。然而，今天，时代已经发生了变化。我们已经越过了一种咄咄逼人的无神论，至少在西方，正走向一种新形式的连贯的无神论。梅洛–庞蒂仿佛提前看到并理解了这一发展，他提供了一种方法，即认为无神论向“卑微的天主”（Dieu Très-Bas）的形象开放，从而激发相互理解，而不是作为一种排斥的机制。
与莫里斯▪布隆代尔（Maurice Blondel）的隐秘联系将彰显出梅洛–庞蒂在此处的原创性，并建立起一种新的与神圣性（divin）的关系模式。如果在梅洛–庞蒂那里确实有一种“间接的本体论”（ontologie indirecte），那么，这并不是人们常误解的那样，是他独自复兴海德格尔式的存在（être heideggérien）的结果，而首先是在事实上与诸存在者（les étants）建立的关系，不只是言说，而且是使其被观看，甚至是存在。梅洛–庞蒂1956年5月17日的演讲用布隆代尔作品的标题来解释说，“就如《存有与存有物》（Être et les êtres）”，“哲学不是由一个领域来定义的。它不是在拒斥古代的立场上反对本体论。它是对存有与诸存在者（l’Être et les étants）之间关系的意识”。③
梅洛–庞蒂远没有把存在/存有（l’être）从存在者（l’étant）中抽离出来，也没有像海德格尔那样只在存在者中并通过存在者来观察存有，而是在存在和存在者之间保持着一种相互关系，事实上承认，这一个（存有）并不比另一个（存在者）更优先，而且客观性并没有在追求主观性的过程中彻底丧失。从这个“联系”（lien），或者用布隆代尔的话说，这个纽带（vinculum），衍生出了横跨梅洛–庞蒂整个作品的项目：他在《存有与世界》（Etre et Monde）中试探性地开启的项目，其目的是把一直被视为是彼此独立的东西连接起来。“萨特不喜欢这种联系的观念。”这句话，这个仅在一系列广播采访中直接提出的批评，将作为指导原则，贯穿着梅洛–庞蒂对这一点的不断研究：自我与他人、自我与世界，甚至自我、他人、世界、天主之间的“跨行”（enjambement）④或“交织”（chiasme）⑤。
“存有是与我们同在”，或者说“存有与我们同在，而不是在我们身后”，我们在梅洛–庞蒂的“自然的概念”课程（1958年）的手稿中读到这样的句子。他不会立即提出天主是 “存有本身”（l’être même）的概念，一方面是为了避免过度信仰化，另一方面是为了避免停留在一个被过度概念化的本体论污染的形而上学中。然而，某些段落让人相信，Emmanuel（天主与我们同在）并不像我们可能相信的那样不存在于这位哲学家的思想中，尽管他保持着某种冷漠或中立性，我们对他这种做法应该先保持尊重。如果 “存在与世界”这一对词语确实是为首先醉心于其存在行动（acte d’exister）的人而给予的，也许我们也可以在这里或那里找到可能的 “天主与世界”的根源，它仍然需要被定义，甚至使之生存：“存在不是孤独的天主，它是世界的创造者天主。”我们在另一份未经编辑的手稿中读到：“因此，世界等于就是，天主与世界……天主与其说是一个原因，位于我们身后，不如说祂是一个极限（terme），就在我们面前。”
他在这里都讲了，至少说了个大概。梅洛–庞蒂的天主就像我们所看到的世界、自然或无意识一样，与其说是“在我们身后”，不如说是 “在我们面前”，与其说是“在我们背后”，不如说是“在我们的视野中”。对于一个只在被给予的现象性框架中被部署的启示的天主（Offenbarung），甚至在被定义为自动触发（auto-affecté）的主体的语境中被部署的圣言成肉身的天主（Verleiblichung），梅洛–庞蒂代之以一个历史性的天主（incarné-Menschwerdung），并使之成为可能。上个世纪的神学值得称道地使之成为焦点，但当代现象学至今仍在努力整合之途。如果没有一个真正的文化现象学、历史现象学和政治伦理学——这些问题都是梅洛–庞蒂专门关注的——那么，“高高在上”的给予性的天主或“亲密”的自动触发的天主总是太抽象了，以免我们见不到，在他的虚己（Kenosis）中，天主来到了我们中间，在世界中显现了他自己，并使我们看到我们真正人性的模样：
我们有点过分，忘掉了基督宗教的关键在于，除了别的之外，承认在人与天主的关系中有一种奥秘，这种奥秘恰恰源于这样一个事实，正如梅洛-庞蒂在《符号》（Signes）第70页所指出的，即基督宗教的天主与那种垂直的从属关系毫不相干。祂与人的关系并非如此：祂是一个简单的原则，我们是其结果；祂是一个意志，我们是其工具；甚至祂是一个模式，人的价值只是对祂的反映。缺少了我们人，那就是一种天主的无力，而基督证明，如果天主不成为完完整整的人，祂就不会是完完整整的天主。克洛岱尔（Claudel）甚至说，天主不是在我们之上，而是在我们之下——意思是说，我们并不是将天主作为一个超感觉的观念，而是作为另一个我们自己，祂存留并证实我们的晦暗。超验不再高悬于人类之上；我们，奇妙地，成为祂特选的承受者。
“圣言成为肉身改变了一切。”梅洛–庞蒂的这一论断，取自《意义与无意义》（Sens et non Sens），关涉神学，不过，首当其冲的却是哲学。从哲学的价值而言，我们将在触动–被触动的范式（le paradigm du touchant-touché）中看到，例如，一种具身的模式，以及说明的模式，通过这种模式，“身体”（corps – Körper）变成了肉身（chair-Leib）。在这一点上，梅洛–庞蒂是在运用他从德国老师那里学到的东西，尽管这个事实是后来才认识到的。“运动的指示性感觉和触觉的表征性感觉，不是作为事物的特征‘左手’而被对象化的，事实上属于我的右手”，胡塞尔在他的《观念II》（Ideen II, 第36节）中强调——这段话经常被梅洛庞蒂评论，但很少被引用。他继续说：“这不是说物理的东西现在更丰富了，而是它变成了肉体，它感觉到了。”但在这种“成为肉身”（devenir chair-Verleiblichung）中，这也许是梅洛–庞蒂思想的核心，他人从来没有以“直面”（de face）的方式给我以“面对面”（vis-à-vis），就像后来伊曼纽尔▪列维纳斯（Emanuel Levinas）将要描述的那样，虽然大致是同时进行的（Totalité et infini, 1961）。梅洛–庞蒂的“地底现象学”（phénoménologie du sous sol）的水平性与列维纳斯的“面容–无面容”的垂直性之间的对立，在这段话中暴露无遗：
“我们没有充分注意到，他人从来没有面对面地出现”，这场辩论由于梅洛-庞蒂的突然离世而终止了，但现在我们和列维纳斯一起重新发现[…]。“…….他人的身体……在思考的我和那个身体之间，或者说在我身边，导向一种奇异的存在。他人的身体是我自己的一种复制品，是一个游荡（errant）的替身，它环绕（hante）在我的周围，而不是出现（paraît）在我的周围……他在我的身旁或身后。”
就像厄娃的被创造是《创世纪》中的“从肋骨到肋骨”（côte-à-côte）（创2:21），而不是亚当对她“面对面”的认可（创2:23）一样，“他人是从我这边（肋旁）生出来的”，《可见的与不可见的》（Le Vissible et l’invisible）中写道，“正如《创世纪》所说，另一位是从亚当身体的一部分造出来的”。远非“超然高悬”，圣言降生于世拥有一个身体，使人成为祂“特选的承受者”，因此，基督更像是反光镜（le photophore），尤其是模范的表现形式，而不仅仅是范式。
在梅洛–庞蒂看来，在神学上，也就是第二层意义上，圣言成肉身“改变了一切”。以文化引证（culturellement cité）而非信仰宣信（confessionnellement cru）的方式来看，耶稣基督的天主，在哲学家的眼中，并不满足于把自己作为一个“内在的天主”来呈现——并非胡塞尔的《笛卡尔沉思》第五章的奥斯定式的结论（“不要希求于外，回到你内，因为你的内心居住的是真理。”）——而是作为一个“外在的天主”。更为奇妙的是，按照梅洛–庞蒂的说法，这正是基督宗教的起源，舍去道成肉身之后，并不能看出它与犹太教相比有何独特之处，天主以血肉之躯体，显现为人。哲学家明确重申基督宗教的圣言成为肉身：
圣言成为肉身改变了一切。圣言成为肉身之后，天主就显示于外。人们在一个确定的时刻和地点看见了祂，紧随其后的是被传递下来的记忆和言语……在这个意义上，基督宗教与“唯灵论”截然相反。重复提出的是身体与精神、内部与外部之间的区别问题。
远离奥斯定式内在性的孤独幻影，远离胡塞尔的意向性，远离昂利的自动触发（auto-affection），梅洛–庞蒂看到并理解了降生成人的奥秘并不蔑视物理的空间性，因此，也不蔑视世俗性。哲学家不再像胡塞尔那样用意识打开世界，也不再像海德格尔那样用情感（affect）打开世界，而是转向了形体性（corporéité），并在“人的肉身”中找到了“世界的肉身”（chaire du monde）和“他者的肉身”（chaire de l’autrui）之间此前一直缺失的纽带。从此处的结论到命名降生成人的天主圣言或复活的基督——正是祂作为“联结”（lien）将万物连接——只有一步之遥。梅洛–庞蒂没有迈出这一步，我们如果希望在这里给他施洗，是一种错误。不过，布隆代尔将存有（L’Être）和诸存有物（les être）联结（liant）又联结（reliant）于他最终将之命名的那一位，并在这“圣言”（Verbe）内寻获降生成人者的面容，信徒们至少能够为其提供证明且绝无丝毫强制。布隆德尔于其《护教书信》（Lettre sur l’apologétique, 1896）中以令人瞩目的方式指出：“无论何时，我们都不可能触及存有，除非同时，至少含蓄地，触及万有的源头和纽带，也即普遍的实现者。”
无处不在的天主降临此世，并非来破坏自己的临在，就好像他的全能性必须证明他的存在（son existence）一样。梅洛–庞蒂所设想的天主远离任何眩晕（éblouissement），而在激进极端的不完整中给出自身。这就为哲学和神学分别提出了感性（aisthesis）和末世（eschaton）的问题。前者，即知觉，要求哲学家或诗人追求世界上缺乏表达的东西，并将其在与属于肉身的共同之中表达出来：
既然知觉本身是永远不会完结的……为什么世界的表达要受制于感觉或概念的散文？它必须是诗，也就是说，它必须完全唤醒和召回我们的纯粹的表达能力，超越已经说过或看过的东西。
后者，即时间的终末，需要同样的不完整，也即我们总是在欲望的陷阱中保留我们仍然希望完成的东西，从而让自己参与到时间永恒交织的沉醉（ecstasies）中：“我们知道，直到如今，一切受造之物都一同叹息，同受产痛”（罗8:22），保禄在《罗马书》中回忆道。他在给哥罗森人的信中说，“如今我在为你们受苦，反觉高兴，因为这样我可在我的肉身上，为基督的身体——教会，补充基督的苦难所欠缺的”（哥1:24）。我们不能更好地表达身体间性（intercorporéité）的意义，甚至不能更好地表达触摸–被触（touchant-touché）——这次不仅仅是自我与他人之间的关系，而且是天主与人之间的关系，永远交缠。人与神圣之间的奇异关系明确地打破了那个从高处俯瞰的天主的形象，构造了一个共同栖身和互相交织的视域。
下降到Khôra⑦——我们对德里达的重读——描绘了一个虚己的天主，并强调了一种非符号化的深度，离开了任何过度临在的概念。野性的天主，立足于梅洛–庞蒂的激进化，接收和接受一种“外在”的思想；它找回了“野性的存在”或“野性的世界”，在这个世界里，我们并没有发现彼此是陌生人，而恰恰是由同一个“肉身的质地”相互构成的，它总是已经把我们联系在一起，尽管我们无法表达它。“纯粹的经验”，“哑巴的静止”，不再等待被带去表达自身的意义，这并不是暗示它没有意义，而只是观察到，完整地表达它的意义是不可能的。不可言说的不仅是要被阐明的东西，而且优先和首要是要被栖居的东西。放弃对概念的掌握并不意味着放弃思想；相反，它只是意味着承认我们被构造的不完整和匮乏，已经并将永远被构造的不完整和匮乏。
从神学的角度来看，圣神也许应该进入其中，如果我们想一想，“地底现象学”所从未停歇要求的 “野性精神”。最重要的是，并非让混乱（Chaos）有序，也不是拒斥交织（Chasme），更不是关闭断层（Faille），而是简单地让圣神居住在其中——我们确信那里有我们人性的充实。“天主的野性”（当然，这里是以梅洛–庞蒂的方式来理解的）是由我们自己的人性来回应的，如果我们不想正视它，它很可能落入兽性和罪恶。这目的不是为了管控一切，相反，这只是为了不让“孤独”在我激情和冲动的地方停留——在那里举行抵抗，在那里上演逆境，在那里，天主的神性忘掉所有，竟然在我自己的人性中向我启示：“就像需要一个降生成人的天主来教导人，他是什么，并帮助他生活。 就像需要有一个肉身的天主才能使人自己愿意成为肉身。”
因此，梅洛–庞蒂的天主，以圣言成肉身给出自己，但首先仍然是一个隐匿的神。远离了证据的绝对性，也远离了确定性的光辉——无论是肯定的还是否定的——神圣性首先在他的缺席中呈现出来：一个隐蔽的地方，不仅使他的光辉呈现，而且使我获得了构成我的存在的厚度。“如果天主是神而不是偶像”，1956年3月的一篇未经编辑的笔记说，“祂一定是隐匿的，是缺席的存在……不是智力的占有：天主在真理中隐藏”。隐匿的天主仍然不愿将自己强加于人，而不仅仅是后撤（“存在的澄明”）或保持“退隐”（Tsimtsoum）。当然，有些人会反对这种过度的审慎，认为这是一种纯粹的、单质的消亡（disparition）。然而，我们所沉浸的真正元素（在前苏格拉底的意义上）不再只是肉身，而是“愉悦”或“愉悦的元素”，只要我们谦卑地放弃自己的孤独——包括我们自己和世界的深处，我们存在的地底，就像我们被遗忘的洞穴里，天主自己在那里居留，以便教我们以不同的方式来感知祂。梅洛–庞蒂在评论柏格森时惊讶地写道：
神秘的体验……体验到同意一个“不受限地超越了它自身的能力”（peut immensément plus qu’elle）的存在的侵入……柏格森的天主是极大的但不是无限的，或者说祂是一个定质的无限。祂是愉悦的元素或爱的元素，就像水和火是“元素”一样。就如诸知觉的存在与众人的存在，祂是一种光芒（rayonnement），而不是本质（essence）。
④ Enjambement（跨行），指的是诗歌中把意义上与上句关系密切的词或词组移至下句。
⑤ Chiasme（交织），是源于古希腊文的修辞学名词，指一种相互交错配置的句子结构。交错配置在美学上的意义是“运用已有意义的材料，如语言，给出能知觉所指内部结构的活体”；它是“两组相互对立，但又相互呼应的材料的时间过程的颠倒”。这样的结构表明，知觉（情感的）的结构是认知的“契点”结构——杨大春为《可见的与不可见的》的注解，第4页。
⑥ 野性，Savage，在此处意义不是指蛮横，而是指进入文明之前的状态。梅洛–庞蒂想要回到未经智性思考的原初知觉上，在人与天主的关系中，他力图描述未被概念化、抽象化，即未被理性思考的人与天主的关系。
⑦ Khôra是柏拉图《蒂迈欧篇》中的一个空间概念，可以被翻译为“场域”，德里达用其进行解构。
