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雷根斯堡的演讲：信仰、理性与大学

共融学会
By 共融学会
83
教宗本笃十六世的宗徒之旅
慕尼黑、阿尔托廷、雷根斯堡的行程
（2006年9月9日至14日）
与科学学界代表的会面
圣父讲座
雷根斯堡大学大厅
信仰、理性与大学（回忆与反思）
Glaube, Vernunft und Universität – Erinnerungen und Reflexionen
尊敬的阁下、贵宾、嘉宾，女士们、先生们，
重返这所大学，重返这一讲台，我倍感激动。回想当年，我是在魏恩施蒂芬应用技术大学（Freisinger Hochschule）度过了一段愉快的时光后，才执教于波恩大学的。那是一个在 1959 年由正教授组成的老式大学时代。各个教研室还没有助理与秘书，然而作为回报，我们与学生，尤其在教授之间保持着频繁的直接互动。我们课前课后聚在教师房间里，与历史学家、哲学家、语言学家，还有两个神学院的教师们一道，进行着活跃交流。每学期会迎来一次大学开放日（dies academicus），各院系的教授出现在全校学生面前，让真正的‘大学’（universitas）体验成为可能——这也是尊敬的校长阁下您，刚好提到的。换言之，我们经验到了一个事实，即尽管各自专业分工有时让我们难以沟通，但我们组成了一个整体，在统一的理性根基上开展各方工作，共同承担起妥善运用理性的责任。该现实成了一种活生生的经验。这所大学也为拥有两个神学院感到自豪。尽管不是人人分享神学家们尝试与理性总体契合的信仰，但通过探究信仰的合理性，他们显然拓展了一项必属于一所综合性大学全貌的工作。对于一个理性宇宙的深刻秩序与和谐的认知在此没有遭到质疑，即便一位同事曾表示我们的大学有点奇怪，有两个学院专门研究不存在的事物：天主。面对这般激进的怀疑论，藉着理性提出有关天主的问题仍是必要与合理的，还是在基督教信仰传统的背景下——这一点被整所大学毫无置疑地接受了。
我最近回想起这些，是因为读到了由明斯特大学教授西奥多·库利（Theodore Khoury）编撰的一本书，其中记录了拜占庭皇帝曼努埃尔二世·帕洛洛古斯（Manuel II Paleologus）与一位开明的波斯人有关基督教与伊斯兰教各自真理的部分对话（也许发生在1391 年安卡拉附近的冬季兵营中）。[1] 这场对话大概是皇帝本人在 1394 年至 1402 年君士坦丁堡被围时写下的，也是为什么他的论述比来自波斯的对话者更详细。[2] 这段对话广泛涉及《圣经》与《古兰经》包含的信仰结构，尤其关于真主与人的形象的论述，也自然反复回到三个“律法”或“生活规范”之间的关系，即《旧约》、《新约》、《古兰经》之间的关系。我不打算在演讲中探讨这个问题。这里我只想讨论作为这一场对话背景下相对次要的一点，即信仰与理性的问题。我认为这一有趣的话题可以作为思考它们关系的起点。
在库里教授编辑的第七次谈话（διάλεξις – 争议）中，皇帝触及了圣战的主题。他想必清楚《古兰经》第 2 章第 256 节所写：“宗教中没有强迫”。根据某些专家的看法，这可能是早期的篇章之一，因为当时穆罕默德无权无势，面临威胁。不过，皇帝自然也清楚日后发展且记录在《古兰经》中有关圣战的指示。谈到宗教与暴力关系这一核心议题时，他没有详述细节，例如如何区别对待“经书”信徒与“异教徒”，而是以一种令人吃惊、一种令当下的我们难以接受的坦率，反问对话者：“请告诉我穆罕默德带来了什么新事物？你会发现只有邪恶与非人道的东西，诸如他命令以刀剑传播他所宣扬的信仰。”[3] 这位皇帝强而有力地表达了自己的观点后，接着解释了为什么用暴力传播信仰是非理性的。暴力不符合天主的本性与灵魂的本性。他说：“‘天主’不喜悦血腥；不依理性（σὺν λόγω）行事违背了天主本性。信仰源于灵魂，而非肉体。不管是谁，要想引导他人信仰，必须具备良好的表达能力与正确的推理能力，而非暴力和威胁…… 企图说服一个通情达理的灵魂，不需要铜头铁臂或任何武器，更不需要任何其他以死亡威胁的手段……”。[4]
在这一反对暴力皈依的论证中，具有决定性意义的一句话是：不依理性行事就是违背天主本性（not to act in accordance with reason is contrary to God’s nature.）。[5] 对于这位受希腊哲学影响的拜占庭皇帝来说，这句话不言而喻。但在穆斯林教义中，真主是绝对超越的。在此，库里引用了法国著名伊斯兰学者R. Arnaldez的著作，指出伊本·哈兹姆（Ibn Hazm）认为真主甚至不受他自己的话语约束，没有什么能迫使他向我们阐明真理。[6] 如果这是真主的旨意，我们甚至不得不进行偶像崇拜。[7]
自此，就如何理解天主与宗教的具体实践而言，我们面临着一个无法回避的难题。违反理性也是违背天主本性——这只是希腊人的观念还是一个恒久与本质上的真相呢？我相信，这里我们可见，希腊一词在最根本的含义上与《圣经》对信仰的理解在天主之内存在着深刻和谐。圣若望修改了在整部《圣经》为首的《创世纪》的第一节经文。他在所著福音书的序言写道：“起初有圣言（λόγος）”。这正是皇帝的用语：天主凭逻各斯行事（σὺν λόγω）。逻各斯既指理性，也指话语，是一种创造性并进行自我交流的理性，即理性的精义。因此，圣若望就《圣经》的天主观念作了最终的论述，让圣经信仰历经波折的全部线索皆在天主是圣言这一表述中找到了它们的顶点与综合。福音书作者说，“起初有圣言，圣言就是天主”。圣经福音与希腊思想的相遇绝非偶然。圣保禄看到通往亚洲的道路被封锁后，梦见了一个马其顿人恳求他：“请往马其顿去，援助我们罢！”（参见宗徒大事录 16：6-10）。这一异象可解释为“浓缩”了《圣经》信仰与希腊探索之间对话的内在必要性。
事实上，这场对话由来已久。由荆棘焚烧的事件启示下来天主的神秘称呼，通过宣告“我是”存在自有者，让祂不同于其他一切拥有名称的神明。这种对神话观念的挑战与苏格拉底试图战胜与超越神话的尝试是一个恰当类比。[8] 在《旧约》中，始于焚烧荆棘的这一启示过程在流放期（the Exile）走向了新的成熟。当以色列的土地与崇拜被剥夺后，天主被宣告为天地之主，并用这一描述祂的简单公式，呼应了来自焚烧荆棘的声音：“我是自有者”。这种关于天主的新理解伴随着一次启蒙，鲜明地体现在对诸神的嘲讽上，因为它们不过是人手中的制造物（参见圣咏115篇）。因此，当希腊统治者试图强制《圣经》信仰适应希腊习俗与偶像崇拜时，尽管遭到了圣经信仰的抵抗，然而在希腊化时期，信仰与希腊思想的精髓还是在深度中相遇，由此产生的互惠升华在后来的智慧文学尤为突出。今天我们清楚，亚历山大城成书的希腊文《七十士译本》不仅是针对《旧约》希伯来文本的简单翻译（这一点确实不够令人满意），更是一个独立的文本见证，是启示历史独特而关键的一步，因为它与希腊的相遇对于基督教的诞生与传播具有决定性的意义。[9] 拜占庭的曼努埃尔二世正是从基督教信仰的核心与融入该信仰的希腊思想核心为起点，才会说：不“以逻各斯”行事违背了天主本性。
诚言，我们必须注意到，中世纪晚期出现了打破希腊精神与基督教精神融合的神学趋势。与奥斯定与多玛斯的理智主义相反，董思高（Duns Scotus）提出了一种唯意志主义，并在晚期发展了一种我们只能认知天主意志（voluntas ordinata）的主张。此外还有天主的自由领域，即天主可成之事，能与祂已行之事相反。这就产生了明显接近伊本·哈兹姆的立场，它可能会塑造一个反复无常的天主形象，甚至不受真理与良善的约束。天主的超越性与他者性如此崇高，以至于我们的理性、关于真与善的感知不再是天主的真实镜像，而后者最深的可能性永远是一个谜，隐藏在他实际决定的背后。与此相反，教会的信仰始终坚持，在天主与我们之间，在他永恒的造物圣神与我们受造理性之间，存在着一种实然的类比（a real analogy）——正如1215年第四次拉特朗公会议训导的，天主与受造物之间的差别尽管大于二者的相似，但没有大到废除类比与语言的程度。当我们以纯粹、无名的唯意志论把天主从我们身边推开时，天主没有变得更神圣。相反，真正神圣的天主是以逻各斯形式显现自己的那一位。作为逻各斯，他爱了我们并继续爱我们到底。如圣保禄所说，爱“超然于”知识，因而比思想感知更多（参见弗 3:19），但它依然是作为逻各斯的天主之爱。所以，再次引用保禄的话，基督徒的崇拜是理性的崇拜（λογικη λατρεία），即与永恒的圣言（the eternal Word）、我们的理性相和谐的崇拜（参见罗 12:1）。[10]
不止从宗教史的角度，即使从世界史的角度看，《圣经》信仰与希腊哲学探索之间的内在交融都是一个充满决定性意义的事件，甚至与我们的当下生活息息相关。鉴于这种融合，尽管基督教发源于东方并实现了一些长足发展，但它最终在欧洲取得了历史中的决定性形态就并非偶然了。我们反过来说：这种交融，外加后来的罗马遗产，创造了欧洲，并继续构成着欧洲之所以为欧洲的根基。
经过批判净化的希腊遗产成了基督教信仰不可分割的一部分——这一主张受到了基督教内的去希腊化（dehellenization）呼声的驳斥。自现代初期，这一呼声越来越多地主导着神学讨论。仔细观察，可以发现去希腊化计划分为三个阶段：尽管相互关联，但动机与目标上明显不同。[11]
去希腊化的首次出现与十六世纪宗教改革的假设有关。审视经院神学传统时，宗教改革者认为他们所面对的是一个完全受哲学制约的信仰体系，意思是说信仰的表述是建立在一个外来的思想体系上。因此，信仰不再是活生生的、历史性的圣言，而是大全哲学体系的一个要素。另一方面，唯独圣经原则致力于追求纯粹的、原始的信仰，如同最初在《圣经》圣言中发现的。形而上学看似是从另一个源头衍生出的前提，然而信仰必须从中解放，再次回归完整的自身。当康德说他需要搁置思考，为信仰留出空间时，他以一种宗教改革者永远无法预见的激进主义推动了这一进程。因此，他把信仰完全寄托在实践理性层面上，禁止它通向总体现实。
十九世纪与二十世纪的自由神学开创了去希腊化进程的第二阶段，以阿道夫·冯·哈纳克（Adolf von Harnack）为杰出代表。当我还是一名学生时，包括在我执教的最初几年，这一计划深刻影响了天主教神学。它源于帕斯卡尔对属于哲学家的天主与属于亚巴郎、依撒格和雅各伯的天主的区分。我曾在1959年波恩大学的首次演讲中尝试探讨这一问题。[12] 我不打算在这里重复当年的发言，但我至少想简述一下第二阶段去希腊化的新特点。面对神学的积淀与希腊化的过程，哈纳克的中心思想是回到耶稣这个人与他的纯正福音——这一纯正福音被视为人类宗教发展的巅峰。根据这种说法，耶稣为了道德之故废除了崇拜，最后以人文主义道德之父的形象出现。根本上说，哈纳克的目标是使基督教重新与现代理性保持一致，即把前者从貌似哲学与神学的框架解放出来，例如基督神性与三位一体天主的宣认。就这一点而言，他认为《新约》的历史批判释经学恢复了神学在大学中的地位。在哈纳克看来，神学本质上是历史的，因此是严格科学。可以说，神学对耶稣的批判性论述是实践理性的体现，因此可在大学获得合理的位置。这种思想的背后是现代理性的自我限制，经典表达为康德的三大“批判”，并在自然科学的影响下变得更加激进。简言之，这种现代理性观念的基础是柏拉图主义（笛卡尔主义）与经验主义的结合，被技术的成功验证。一方面，它预设了物质的数学结构与它的内在合理性，这让人们有可能理解物质如何运作并有效地利用它。该基本前提是现代自然论中的柏拉图式的要素。另一方面，自然具备服务于我们目标的能力，其终极的确定性只限于实验验证或证伪的可能性。两极之间的权重可根据具体情况相互转换。像莫诺（J. Monod）这样的坚定实证主义思想家也曾宣称自己是一位深信不疑的柏拉图主义者/笛卡尔主义者。
这就产生了对我们演讲主题至关重要的两个原则。首先，只有数学与经验因素相互作用所产生的确定性才被视为科学。任何自称为科学的事物必须由这一标准衡量。因此，历史学、心理学、社会学、哲学等人文科学都试图让自身符合这一科学性尺度。第二点对我们的思考很重要，即这种方法从本质上排除了天主的问题，使之成为一个非科学或前科学的问题。因此，我们面对的是科学与理性半径的缩小——但这是需要打上问号的。
我稍后再谈这个问题。我们必须同时留意，从这一视角出发，任何维护神学“科学性”主张的尝试最终会把基督教简化成一个自身原貌的碎片。但我们还必须指出：如果科学作为一个整体是这样，且仅此而已，那么最终被简化的是人类自身，因为由宗教与伦理提出的独属于人类的，且关乎我们起源与命运的问题，在“科学”所定义的群体理性的范围内是没有位置的，因此必须被纳入主观范畴。由此，主体根据自己的经验考量宗教的可信部分，让主观的“良知”成为伦理内容的唯一仲裁者。这样一来，伦理与宗教就失去了塑造群体的力量，沦落为纯粹的私人事务。这会把人类置于一种危险状态，当理性被简化到不再关心宗教与伦理问题时，我们就会目睹在宗教与理性中必然爆发的恐怖病态。试图从进化论、心理学或社会学的规范中构建一种伦理，显然是不充分的。
得出这些结论前，我必须简述发生在当下的去希腊化的第三个阶段。鉴于文化多元主义给我们的经验，当今流行的说法是早期教会与希腊主义的融合作为一种最初的文化本土化，不应对其他文化形成约束力。其他文化宣称自己有权回到这一文化融合前《新约》的纯正福音，以便在自己的特定境遇中推进新的文化融合。这一论断不仅是错误的，而且粗糙、缺乏准确性。《新约》用希腊文书写，带有希腊精神的烙印，而这种精神在《旧约》的发展过程中就臻于成熟。诚然，早期教会演变包含了一些不需要融入所有文化的要素。然而，有关信仰与人类理性运用之关系的根本决定是信仰自身的一部分，它们是符合信仰内在本质发展的。
因此，我来到了自己的结论。这种针对现代理性进行的粗浅批判，绝非要复古启蒙运动之前的时代、拒绝现代的洞察力。现代性的积极方面必须被毫无保留地承认：我们感激现代性为人类开启的奇迹般可能与实现的进步。此外，正如尊敬的校长您提到的，科学的激情就是服从真理的意愿——这也体现了一种属于基督教精神之根本决定的态度。我在这里的意图不是复古或负面批评，而是拓宽我们关于理性与它应用的看法。当我们为新的可能性向人类开启而感到激动时，我们目睹了这些可能性的危险，也必须反问自己如何处理它们。如果理性与信仰以一种新的方式融合，如果我们能克服理性基于实证与证伪的自我限制，如果我们再次打开它的宽广，我们才能成功地处理这些危险。从这个意义上，神学本应属于大学，属于科学的广泛对话，不止是一门历史学科与人文科学之一，而恰恰是针对信仰的理性探究。
唯有这样，我们才能肩负起当今急需的文化与宗教之间的真正对话。普遍的看法是西方世界只有实证主义式的理性，只有建立在这种形式的哲学才放诸四海而皆准。然而，世界上的宗教性深厚的文化，会把拒斥信仰于理性普遍性之外的做法，视为针对它们底层信念的攻击。一种对神性置若罔闻、把宗教归于亚文化领域的理性不具备进入文化对话的能力。同时，正如我试图阐明，包含柏拉图式的内在要素的现代科学理性面临着一个高于自身与方法论范围的问题。显然，现代科学理性必须把物质的理性结构、连同人类精神与遍布于自然的理性结构之间的对应关系，视为自身方法论赖以存在的一个给定起点。然而，它们何以成立则是一个真实的疑问，而自然科学必须把这一疑问奉还给其他的思维模式与领域——哲学与神学。对于哲学与神学（尽管方式不同）来说，聆听人类宗教传统，尤其是基督教信仰的宝贵经验与洞察力，就获得了一个知识源泉，而忽视它，我们聆听与回应就会遭受不可承受的钳制。这里我想起了苏格拉底对斐多说过的话。在他们之前的对话中，许多谬误的哲学主张被列举，苏格拉底由此说：“如果有人对这些错误的观念感到心烦意乱，以至于他在余生中厌恨、唾弃一切关于存在的论断。尽管我们能多少理解他，但他也会被剥夺存在的真理，蒙受巨大的损失。”[13] 因着对理性的根本问题的反感，西方曾长期受过伤害，也会继续受伤。有勇气步入理性的宽广，而非否定它的宏大——这便是基于《圣经》信仰的神学加入我们时代辩论的方案。拜占庭曼努埃尔二世根据他对天主的信仰阐释，回答他的波斯对话者时说：“不以理性行事，不以逻各斯行事，就违背了天主本性”。正是为了这一至高的逻各斯，为了理性的宽广，我们邀请伙伴们加入文化的对话。针对它的温故知新是大学的重任。
原文链接：https://www.vatican.va/content/benedict-xvi/en/speeches/2006/september/documents/hf_ben-xvi_spe_20060912_university-regensburg.html
老刀 译 译文首次发表于共融学会
[1] Of the total number of 26 conversations (διάλεξις – Khoury translates this as “controversy”) in the dialogue (“Entretien”), T. Khoury published the 7th “controversy” with footnotes and an extensive introduction on the origin of the text, on the manuscript tradition and on the structure of the dialogue, together with brief summaries of the “controversies” not included in the edition;  the Greek text is accompanied by a French translation:  “Manuel II Paléologue, Entretiens avec un Musulman.  7e Controverse”, Sources Chrétiennes n. 115, Paris 1966.  In the meantime, Karl Förstel published in Corpus Islamico-Christianum (Series Graeca ed. A. T. Khoury and R. Glei) an edition of the text in Greek and German with commentary:  “Manuel II. Palaiologus, Dialoge mit einem Muslim”, 3 vols., Würzburg-Altenberge 1993-1996.  As early as 1966, E. Trapp had published the Greek text with an introduction as vol. II of Wiener byzantinische Studien. I shall be quoting from Khoury’s edition.
[2] On the origin and redaction of the dialogue, cf. Khoury, pp. 22-29;  extensive comments in this regard can also be found in the editions of Förstel and Trapp.
[3] Controversy VII, 2 c:  Khoury, pp. 142-143;  Förstel, vol. I, VII. Dialog 1.5, pp. 240-241.  In the Muslim world, this quotation has unfortunately been taken as an expression of my personal position, thus arousing understandable indignation.  I hope that the reader of my text can see immediately that this sentence does not express my personal view of the Qur’an, for which I have the respect due to the holy book of a great religion.  In quoting the text of the Emperor Manuel II, I intended solely to draw out the essential relationship between faith and reason.  On this point I am in agreement with Manuel II, but without endorsing his polemic.
[4] Controversy VII, 3 b–c:  Khoury, pp. 144-145;  Förstel vol. I, VII. Dialog 1.6, pp. 240-243
[5] It was purely for the sake of this statement that I quoted the dialogue between Manuel and his Persian interlocutor.  In this statement the theme of my subsequent reflections emerges.
[6] Cf. Khoury, p. 144, n. 1.
[7] R. Arnaldez, Grammaire et théologie chez Ibn Hazm de Cordoue, Paris 1956, p. 13;  cf. Khoury, p. 144.  The fact that comparable positions exist in the theology of the late Middle Ages will appear later in my discourse.
[8] Regarding the widely discussed interpretation of the episode of the burning bush, I refer to my book Introduction to Christianity, London 1969, pp. 77-93  (originally published in German as Einführung in das Christentum, Munich 1968;  N.B. the pages quoted refer to the entire chapter entitled “The Biblical Belief in God”).  I think that my statements in that book, despite later developments in the discussion, remain valid today.
[9] Cf. A. Schenker, “L’Écriture sainte subsiste en plusieurs formes canoniques simultanées”, in L’Interpretazione della Bibbia nella Chiesa.  Atti del Simposio promosso dalla Congregazione per la Dottrina della Fede, Vatican City 2001, pp. 178-186.
[10] On this matter I expressed myself in greater detail in my book The Spirit of the Liturgy, San Francisco 2000, pp. 44-50.
[11] Of the vast literature on the theme of dehellenization, I would like to mention above all: A. Grillmeier, “Hellenisierung-Judaisierung des Christentums als Deuteprinzipien der Geschichte des kirchlichen Dogmas”, in idem, Mit ihm und in ihm. Christologische Forschungen und Perspektiven,  Freiburg 1975, pp. 423-488.
[12] Newly published with commentary by Heino Sonnemans (ed.):  Joseph Ratzinger-Benedikt XVI, Der Gott des Glaubens und der Gott der Philosophen.  Ein Beitrag zum Problem der theologia naturalis, Johannes-Verlag Leutesdorf, 2nd revised edition, 2005.
[13] Cf. 90 c-d.  For this text, cf. also R. Guardini, Der Tod des Sokrates, 5th edition, MainzPaderborn 1987, pp. 218-221.

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