周小龙 | 神学的任务：圣言或自然？——反思巴特与布鲁纳的“自然神学”争论 | YeeDao

神学的任务：圣言或自然？

——反思巴特与布鲁纳的“自然神学”争论

文/周小龙

编者按

神学的任务究竟是上帝之言、还是上帝之言来到人间的方式？人类的心灵是否有接受圣言的连接点？人作为罪人的存在究竟意味着什么？人类学能否作为神学的任务？人能否凭借自己直接认识上帝？是否存在双重启示？自然、良心与历史中能否找到“启示”？这些启示到底是怎样被人认识到的呢？“人是主体”意味着什么？“存在之领悟”意味着什么？人类能否从造物中识别上帝的意志？我们应该如何理解创造和维持？秩序意味着什么？

对这些问题的回答展现了巴特以基督为中心的启示神学与布鲁纳强调人类学可能的自然神学之间的根本分歧。1934年巴特与布鲁纳关于“自然神学”的争论是二十世纪神学史上的重要思想事件。图宾根大学哲学系博士候选人周小龙先生从神学理论的内在肌理出发，围绕巴特与布鲁纳对这一系列问题的争论展开介绍，并对双方的观点进行梳理。总体来看，巴特神学的唯一任务是圣言，而布鲁纳则始终强调圣言与人类对圣言的追求应当并存。周小龙先生进一步地尝试探讨发生争论的原因：除了政治、文化、社会背景以及神学范式的分歧之外，周小龙先生认为，两方早在在1916年相识时就在在神学范式上存在分歧，这种分歧伴随着二人各自的神学发展、直至1934年的最终爆发。周小龙先生这种截片式的思想史解析能够帮助我们更好地理解巴特启示神学和布鲁纳自然神学思想进路各自的出发点、关注、侧重、以及历史处境性和神学正当性。

本文推送时略有修订，原载于：《基督教文化学刊》第42辑（2019年秋）。推送时已获作者和中国人民大学基督教文化研究所授权，特此鸣谢！

摘要：1934年巴特与布鲁纳关于“自然神学”的争论是二十世纪神学史上的重要思想事件。本文尝试简要勾勒这次事件前后双方的思想交锋，并且详细分析布鲁纳《自然与恩典》与巴特《不！》各自的论点。因此，本文一方面试图从历史脉络来把握此次事件的来龙去脉，另一方面也侧重从双方神学范式的分歧来理解此次事件。本文最后指出，巴特坚持以圣言为神学的唯一任务，而布鲁纳则试图在此基础上把人类对圣言的把握纳入神学的基本任务，这是双方争论的真正原因。

关键词：自然神学、神学的任务、圣言、自然、神学范式

1934年5月，瑞士神学家埃米尔·布鲁纳（Emil Brunner）发表《自然与恩典：与卡尔·巴特商榷》（Natur und Gnade: zum Gespräch mit Karl Barth）一文，公开指出巴特神学单方面强调上帝启示的片面性（Einseitigkeit），谴责巴特违背加尔文的教导，回到了天主教和新抗罗宗（Neuprotestantismus）的神学模式。同年11月，巴特提笔应战，撰写了《不！回复埃米尔·布鲁纳》（Nein! Antwort an Emil Brunner），逐个击破布鲁纳论点，维护自己神学观念的正确性，反击布鲁纳真正背叛了宗教改革家的神学宗旨。这场争论将巴特与布鲁纳长期以来的神学分歧公开展现出来。²围绕“自然神学”的争论也使得巴特与其他辩证神学的战友，比如，戈嘉腾、布尔特曼等等，渐行渐远，甚至成为辩证神学团体解散的重要因素。³因此，重新审视和澄清这段争论，不但有利于理解巴特和布鲁纳之间的神学分歧，揭露二者神学气质的差异，而且能从侧面窥探辩证神学团体命运的缘由。

本文以二者争论来龙去脉为主线，重构巴特与布鲁纳之间“自然神学”争论的内在逻辑，并从二者神学范式的差异去解释双方分歧。本文将分为四个部分：（1）分析布鲁纳在《神学的其他任务》（Die andere Aufgabe der Theologie）中提出的神学的两个任务，指出布鲁纳试图突破巴特在《上帝之言作为神学的任务》（Das Wort Gottes als Aufgabe der Theologie）一文提出的基本框架。随后，本文将简短分析巴特在《第一诫命作为神学公理》（Das erste Gebot als theologisches Axiom）中对布鲁纳的批评。这部分将作为二者争论的前奏。（2）理清布鲁纳在《自然与恩典》中的核心论点，指出布鲁纳在“自然哲学”名目下隐藏的有待澄清的前提，提炼布鲁纳的整体观念。（3）重点分析巴特在《不！》中的反驳，结合《罗马书释义》对“自然神学”的阐释方式，理解巴特反对布鲁纳的理由。（4）分析布鲁纳此后对巴特的进一步批评，并从二者神学范式的差别去理解这场争论的原因。

1. 前奏：布鲁纳论神学的两个任务

1929年，布鲁纳发表《神学的其他任务》一文。该文开篇指出，神学的首要任务是上帝之言。这是圣经神学、系统神学、教义神学的任务。这种断论并没有什么特别的，正是巴特在1922年《上帝之言作为神学的任务》中提出来的。接下来，布鲁纳笔锋一转，说道：

“

这种沉思式阐述的任务是首要的（erste）和本质的。但是，它并不能与第二位的（zweite）任务区分开来。因为这种沉思并不发生在空荡的空间，而是在历史中充实的空间。上帝之言涉及人类，他们已经处于某种状态，他们已经以独特的方式安排他们存在的意义。上帝之言不能充满空荡的空间，它渴望进入已被占据的屋子。它只能通过与已经在屋里的恶灵（Geister）为伍而运行。它必须通过牺牲恶灵来获得空间。顺服的要求（Gehorsamsfordrung）对于与它不相容的恶灵来说将是迁出的命令（Auswanderungsbefehl）。圣言的宣告作为metanoia[转变心灵]和改变思想（Um-denken）的要求，作为忏悔的呼吁（Bußruf），是战斗的（polemisch）。它的来临是一种进攻（Angriff），它的贯彻发生在战争（Kampf）中。福音在这个意义上是战斗的，即它的实现（Sich-geltend-Machen）叫做杀死（Töten），它的接受叫做死亡（Sterben）。因此，还有一种神学，只要它得以参与圣言的来临，只能是战斗的。⁴

”

在这段话中，布鲁纳绘声绘色地描述圣言进入此世的过程。圣言像是征战侵入人间，杀死已经居住在人类内心中的恶灵，从而让沉沦此世的人忏悔和转变心灵。因此，神学不能仅仅关注上帝之言，还要阐明它来到人间的方式。因故，布鲁纳赋予了神学双重任务：一是沉思式的阐述，二是战斗的任务。前者思考圣言是什么（Was），后者理解圣言如何（Wie）进入此世。随后，布鲁纳认为，“战斗”一词更多具有进攻（Angriff）的意味，而没有把实现（Erfüllung）的意思表达出来，神学的这个任务应当是“进攻”与“实现”的结合。于是他把“战斗的”替换成“论争的”（eristische）⁵，神学的另一个任务就变成了论争的：“论争神学的任务即是表明，通过上帝之言一方面揭露人类理性如何作为敌视生命的错误之源，另一方面澄清人类理性如何在它自身不完满的追寻中被实现的”。⁶这句话表达的恰恰是进攻与实现相结合的意思。换句话说，论争神学的任务首先要让人理解人类与上帝、与生命的区别，然后让人能够真正地在圣言中实现自己孜孜以求的目的。布鲁纳在总结论争神学和教义神学的区别时说：“论争神学区别于教义神学的地方在于，它更多地关注，它和谁（mit wem）谈论信仰。它更多地涉及他的[笔者按：人的]抵抗，只要它更多地ad hominem[对人]言说，但是‘homo[人]’并非单个、具体的人，而只是他的理论，更确切地是他在理论中表达的存在领悟（Existenzverständnis）。教义神学区别于论争神学的地方在于，它更直接地谈论事情，或者让事情被谈论，但是这在抽象的、理论的阐述之气氛和语言中发生。”⁷因此，论争神学必须让圣言与人发生关系，理解人类的存在领悟，教义神学只是抽象地谈论圣言，完整的神学是二者的结合，是“谈论事物”和“向人言说”的统一。

“论争神学”的目的在于让圣言进入世间，更确切地说，进入人类的心灵。接下来，布鲁纳要说明的是，这种神学是如何进行的，人类是否具有接纳上帝之言的可能性。布鲁纳认为，此前的论争家（Eristiker）的主要错误在于他们以理论（Theorie）为根基，这样就把基督教的真理当作理论在言说。真正伟大的论争家只有三位：帕斯卡尔、哈曼和克尔凯郭尔，因为他们“逼迫对手这样发问，即这些问题如何必须出于基督信仰而被提出，以及如何出于理性的根基至少作为问题被提出，即作为存在（exsistentielle）的问题，作为对自己生活之领悟的发问。”⁸因此，论争神学的关键在于对存在之领悟进行发问，这种存在之领悟是圣言进入世间的重要基础。布鲁纳认为，这种存在之领悟是信徒和非信徒共同具有的：“因此人类学，即人类的自我理解（Sich-selbst-Verstehen），是信仰和非信仰的共同基础。”⁹这样，通过论争神学，让非信仰者从理论思考中解脱出来，专注于自己的存在之领悟，并且明白只有在信仰中才能真正理解人类，通过圣言才能获得自己隐秘追求的东西，这样就使非信仰状态进入信仰状态。从这里，我们可以看出，布鲁纳正在考虑一种前信仰状态的人类学。¹⁰

那么，存在之领悟又是什么呢？正如三位论争家告诉我们的，那就是存在的悖谬和脆弱。“以此帕斯卡尔把他整个‘辩护’（Apologie）——它的确不是欧文贝克意义上的护教学——建立在对人类之脆弱（misère de l’homme）的思考上，类似地，克尔凯郭尔建立在对自身之悖谬或怀疑的思考上。”¹¹有了这样的存在之领悟，人类心灵就获得了接受圣言的连接点（Anknüpfungspunkt）：人类对上帝发问。通过这种发问，人类就认识自己的分裂（zwiespältig）：他既知道上帝、又不知道上帝，他既伟大、又渺小，这种存在的悖谬是他作为罪人的体现。在布鲁纳看来，这种存在之悖谬恰恰是人与其他被造物相区别的地方，或者说，恰恰是人的尊严所在，因为人是人，不是石头，也不是动物，即使是罪人，他身上的上帝形象（imago Dei）也没有被消除。“如果我们没有分有上帝的真理，存在就不是问题。只有因为我们在上帝之中并理解上帝，我们才能够对他发问。只有因为我们——根据我们的境况，而不必然根据我们的意识——与上帝相关，我们才是人。”¹²对于上帝的这种前理解（Vorverständnis）让我们有了追问上帝的可能性。因此，人对圣言是可言的（ansprechbar，或者译为“可与之言的”）。“他们是可言的，同时意味着：他们依赖自己并不能掌握的恩典之言。可言的并不意味着：他们能够听。这只是说：他们并不排斥圣言在他们之中被听到。”¹³布鲁纳这段极具存在主义特征的描述总结起来就是：人类身上具有残留的上帝形象，通过存在之领悟，发现自身存在之悖谬，了解到自己身上伟大和渺小并存，因此可与之谈论上帝之言，这恰恰就是人类接受上帝恩典的连接点。这样，布鲁纳就从人类的视角澄清了上帝之言如何进入人类心灵，为论争神学的任务做了丰富的说明。我们注意到，在《自然与恩典》中的关键词，比如“上帝形象”、“连接点”、“可言的”，在《神学的其他任务》中已经展开了。布鲁纳还就“连接点”的问题进行过专门论述。¹⁴

布鲁纳这篇文章显然与巴特在《上帝之言作为神学的任务》中表达的思想不同。巴特这篇文章是辩证神学的核心文献，他在其中指出，神学的根本任务是对上帝之言的言说。但是，我们却面临一个根本的困境，那就是作为人我们不能言说上帝。“我想要在下面三句话中刻画我们的处境：我们作为神学家应该言说上帝。但是我们是人、并且作为人我们不能言说上帝。我们应该知晓二者：我们的应该（Sollen）和我们的不能（Nicht-Können），并因此把荣誉归给上帝。”¹⁵巴特指出了三种言说上帝之言的方式：教义的、批判的和辩证的。辩证的方式是前两种的前提，因而也是最重要的。辩证的言说方式，即是“肯定通过否定去阐明，否定通过肯定去阐明。”¹⁶神学的唯一任务就是上帝之言，上帝之言是绝对的肯定，与之相对的则是绝对的否定，这是巴特一贯的思路。布鲁纳针对巴特，认为神学的任务不仅仅是阐明上帝之言，还要阐明上帝之言进入世间的方式，或者说，人类学也是神学的任务。

针对布鲁纳的神学思路，也针对辩证神学团体的其他成员，巴特在1933年10月在丹麦的演讲《第一诫命作为神学公理》中给予激烈的批评。这篇演讲成为布鲁纳发表《自然与恩典》的重要导火索。我们都知道，摩西十诫中第一诫命便是：“我是耶和华你的神，曾将你从埃及地为奴之家领出来，除了我之外，不可有别的神。”（《出埃及记》20:2-3）巴特将它转化为批判的利剑。在这篇演讲中，巴特着重强调神的知识的间接性或不可能性：“他的真理和有效性不能通过人和人之间的交谈而传达，而是要么间接的、要么完全不可能被认识。”¹⁷圣言总是非时间地（zeitlos）自我显明，在时间中隐藏起来。上帝是绝对的他者，人类不可能凭自己直接认识上帝，这种特别的“认识论”奠定了这篇演讲后来的批判的基础。然后，巴特把话题转向“别神”。巴特坚决认为，唯一的神便是“教会的神”（Deus ecclesiae），“别神”都不是真神，上帝唯一的启示便是在基督中的启示，不存在其他的启示，凡是从基督之外寻找到上帝启示的行为必然是徒劳的，找到的也只是“别的神”。然而，从17和18世纪以来的神学极其重视哲学、历史和自然科学等，这些科学所所崇尚的诸神甚至与上帝分庭抗礼，

“

以至于他们实际上把它们认作除了第一启示之外的第二、第三、第四启示。因此，18世纪说：启示与理性。因此，施莱尔马赫说：启示与宗教意识。因此，A·利奇尔和他的学派说：启示与文化伦理。因此，特洛尔奇和他的学派说：启示与宗教史。因此，今天的人从各方面说：启示与创造、启示与原初启示（Uroffenbarung）、新约与人类存在、诫命与秩序。¹⁸

”

巴特在每个“与（und）”字上都加了着重号，表明在他们看来上帝与“别神”可以并列，他们都敬拜“别神”。虽然有些神学家并没有被点名，但是，我们也可以看出巴特指的是谁：“启示与创造”说的是布鲁纳和戈嘉腾，“启示与原始启示”说的是卡尔·斯坦格（Carl Stange）和保罗·阿尔特豪斯（Paul Althaus），“新约与人类存在”说的是布尔特曼，“诫命和秩序”就是布鲁纳的同名著作。¹⁹可见，除了批评路德宗的神学家外，巴特还把矛头直指辩证神学的战友布鲁纳、戈嘉腾和布尔特曼。演讲到后面，巴特甚至直接点名道姓，认为他们把“别神”引进神学，是天主教的神学，违背了新教改革的事业。²⁰因此，巴特的这篇演讲具有很强的针砭时弊的意味。

2. 对《自然与恩典》的重构

巴特激烈的批评促使布鲁纳撰文来自我辩护。²¹ 在《自然与恩典》开篇，布鲁纳认为，巴特误会了他的想法：“巴特在我看来就像一个忠诚的士兵来守夜岗，他把每个对不上暗号的人按规定射杀，因此偶尔也杀死一个好朋友，他在匆忙中没有听到或者没有正确地理解好朋友的暗号。”²²布鲁纳认为自己是巴特的好友，只是巴特未能理解他的深意。他同时赞美巴特帮助他打开蒙蔽的双眼，使得神学不再围绕“宗教”，而是围绕圣言，不再围绕在我们之中的上帝（Deus in nobis），而是围绕上帝在基督之中的启示，总之，不再围绕启蒙的主题，而是围绕《圣经》本身的主题。²³布鲁纳认为，在这些问题上，他们的立场是毫无轩轾的。尽管如此，他却认为巴特神学的确是“片面的”，会推出很多错误的结论，他写这篇文章的目的就在于指出这些错误结论，以便克服巴特神学的片面性。在进入对《自然与恩典》的论述之前，我们需要注意，在《神学的其他任务》中，布鲁纳采用了人类学或者存在主义的方式谈论论争神学，但是并没有谈到启示问题，也就是说，人的存在之领悟、连接点、可与言说，都是可以独立于启示而存在的。但是，我们即将发现，在《自然与恩典》中，这一切似乎都与启示相关。

布鲁纳指出，“巴特从唯独恩典（sola gratia）和《圣经》作为最终真理的唯一有效性（Alleingültigkeit）的学说中推出以下结论”²⁴：（1）人作为罪人完全被清除了上帝相似性（Gottebensbildlichkeit），人类的理性本性（Vernunftnatur）、文化能力（Kulturfähigkeit）和人性中也不包含上帝相似性。（2）由于《圣经》启示（Schriftoffenbarung）是上帝知识的唯一源泉，因此，在自然、良心和历史中去寻找“普遍的启示”（allgemeine Offenbarung）是不可能的。只有基督的启示（Christusoffenbarung），不存在双重启示。（3）与此相应，对基督的认识才是唯一的对上帝恩典的认识，我们不能从上帝的造物中识别“创造的恩典”和“维持的恩典”（Schöpfungs- und Erhaltungsgnade）。（4）与此相应，不存在任何“维持的秩序”（Erhaltungsordnung），不能从中识别上帝的意志。因此，从创造中引出的自然法（lex naturae）也是异教的思想。（5）因此，就无法谈论上帝拯救行为的“连接点”，因为这会与基督恩典的独作（Alleinwirksamkeit）相矛盾。（6）新的创造不是通过完善（Vollendung）、而是通过否定（Vernichtung）而替代老的创造，“恩典不是毁坏、而是完善自然”（gratia non tollit naturam sed perficit）这句话也是错误的。²⁵

以上便是布鲁纳从巴特神学原则得出的“错误推论”。对此，布鲁纳逐一反驳。（1）首先，尽管人犯罪后，原初的上帝形象遭到了破坏，失去了自由意志，但是巴特自己也没有否认，“人类作为犯罪的—未被拯救的（sündig-unerlöste），能够做和思考理性的东西（Vernünftiges），从启示出发，人性和文化无论多么成问题，都不应该被直接否定地评价。”²⁶接下来，布鲁纳发展了他在《神学的其他任务》中有关“上帝形象”的观点，认为这个概念应该从两个方面来阐述：形式的（formal）和质料的（material）上帝形象。“这个概念在形式上的意义是：人，无论他是罪人与否，都从所有其他被造物中脱颖而出。”²⁷人是创造的中心和至高点，这表现在两个方面：人是主体（Subjekt-sein），有责任能力（Verantowortlichkeit）。前者意味着，人是理性存在，具有理解语言的能力（Wortfähigkeit）。布鲁纳没有解释质料的上帝形象这个概念是什么意思，以至于不断地被巴特盘问。布鲁纳只是说，因为原罪，质料的上帝形象遭到损坏，但是，形式的上帝形象并不因此而受损，因为无论人是否有罪，都是主体和理性存在，具有责任能力。（2）“世界是上帝的造物，在每个造物中创造者的精神都无论如何（irgendwie）可以被识别出来。”²⁸“在上帝行动的地方，他会把自己本质的印记刻在他所做的事情上。因此世界的造物同时就是启示，是上帝的自我呈现（Selbstmitteilung）。”²⁹与此同时，上帝的启示也在良知（Gewissen）中。因为，人不仅有责任能力，而且有对责任能力的意识。“因此，由于人多少知道上帝的意志，因此他才能够犯罪。那些没有意识到上帝法则的存在物也不能犯罪。”³⁰因此，罪人的责任意识与上帝的意志是统一的。所以布鲁纳认为存在双重启示：在基督中的启示（Christusoffenbarung）和在造物中的启示（Schöpfungsoffenbarung）。（3）尽管我们是罪人，但是上帝并没有彻底离弃我们，而是将我们维持起来，比如国家（der Staat）就是这种“维持的恩典”的体现，从中我们可以识别出上帝的恩典。（4）存在某种秩序（Ordnung），没有它，人类的共同生活就无法设想。布鲁纳尤其提到婚姻。一夫一妻制的婚姻（monogamische Ehe）甚至比国家有更高的尊严，因为它是某种秩序，故而与罪没有任何关系。由上述布鲁纳的总结我们知道，这里谈论的就是自然法。（5）存在某个接纳上帝拯救恩典的连接点。“这个连接点根据此前描述的两个环节——理解语言的才能（Wortmächtigkeit）和责任能力——恰恰是：即使罪人也不能被抹去的形式的上帝形象、人类的人样（Menschsein）、人性（humanitas）。”³¹人类把握语言的能力就是人的可言性（Anprechbarkeit），即他人或上帝可与之言说的能力，这是人与动物、植物、无生命物的区别。布鲁纳认为，这个连接点是人能够接纳上帝拯救的前提。“圣言并不创造人把握语言的能力。人类没有丧失把握语言的能力，它是能够听（Hören-Können）圣言的前提。圣言创造人类信仰圣言的能力，也就是这种能力，即像在信仰中的人听圣言那样去听。”³²换句话说，把握语言的能力是不随原罪堕落而受到损坏的。（6）《圣经》中说旧人的死亡是就质料方面而言，从未就形式而言。这恰恰是信仰行为（Glaubensakt）与神秘的狂迷（mystische Esktase）的区别。布鲁纳想要证明的是，即使在信仰中，人的自我意识也没有完全失去，说明形式的上帝形象对信仰而言不是可有可无的。

综合来看，布鲁纳认为：（1）存在着双重启示，除了上帝在耶稣基督中的启示之外，还有“普遍的启示”。（2）这里的“普遍的启示”包括三个方面：上帝的造物、人类的良知、社会和历史的秩序。（3）人类的良知又是布鲁纳着重强调的，因为在人类的良知中，犯罪后残留了形式的上帝形象，它既有理性，也有责任意识，是上帝拯救恩典发挥作用的连接点。理性是指它具有理解上帝之言的能力，责任能力是指它能够从道德法则中认出上帝。（4）结合《神学的其他任务》，布鲁纳认为，因为人类具有责任意识，即使人类不能实践道德法则，也能够就此对上帝进行发问，成为认识上帝的重要契机。（5）以上这些都是上帝的启示，“普遍的启示”都必须通过耶稣基督的启示才能够更好地被认识。总之，[在布鲁纳看来，]所有这些都能够纠正巴特神学只强调圣言和上帝在基督之中的启示的片面性。

当然，布鲁纳的论述中还有许多不清楚的地方：比如，如果上帝在造物和社会历史中有启示，那么，这些启示到底是怎么被人认识到的呢？根据布鲁纳的说法，人残留了形式的上帝形象，具有理性和责任能力。一般说来，理性应该是认识这些启示的能力。然而，布鲁纳将理性存在直接与“把握上帝之言的能力”勾连起来，这种能力似乎只是对圣言具有“可言性”，但它本身不是对在造物和社会历史中的启示的认识能力。再结合《神学的其他任务》，我们发现布鲁纳更倾向于存在论的思路。那么，上帝这部分启示如何成为人接受圣言的“连接点”？再者，在《神学的其他任务》中，他想要得出一种信徒与非信徒共同具有的存在之领悟，这种领悟是中立的。而在《自然与恩典》中，这种存在之领悟似乎是上帝的启示所在。那么，布鲁纳是否[泛化地]认为凡是能够有助于理解上帝的事物都是上帝的启示？最后，布鲁纳一直在解释形式的上帝形象，却对质料的上帝形象是什么讳莫如深，巴特一直在攻击这个缺点。

3.巴特对布鲁纳的反驳

在《自然与恩典》发表后和巴特回应前这段时间，布鲁纳在德国获得了赞誉性的评价，比如保罗·阿尔特豪斯和卡尔·费策（Karl Fezer）。³³巴特也密切关注学界对布鲁纳的反响，并不讽刺地说道：“K·费策，O·韦伯，P·阿尔特豪斯和‘德意志基督徒’的半数或四分之三都为此而感谢他。”³⁴与此同时，布鲁纳热切期待巴特的回应。³⁵巴特沉默数月后，从九月份开始，每天都在早上五、六点之间的晨光中（im Morgenglanz zwischen 5 und 6 Uhr）奋笔疾书³⁶，直到10月份完成《不！》，并于11月初发表。该文第一部分题为“愤怒的导言”（“Zornige Einleitung”），这种愤怒在很大程度上通过标题中的“不！”表现了出来：“我因此对布鲁纳‘愤怒’，因为他在这种情景下也没有放弃用爱和称赞将我沾湿，并把我对他的背离仅仅设定为‘错误的推论’。如果我以我的‘不！’迎向布鲁纳以及他朋友、学生和意见相同者的整个合唱队，我将是怎样一个坏的、缺乏常识的和对最丁点的纠正顽固拒绝的人！”³⁷

随后，巴特表示，自己沉迷于“真正的神学”，即关于上帝之言的神学，本无意于“自然神学”，更无意于“拒绝自然神学”，因为对“自然神学的真正拒绝”不是独立的问题，而只是“解释的原则”，它甚至不是“真正的神学”的补充（Gefüge），而只是“阴影对光明的绝对依赖，处于边缘，作为神学思考的必要边界”，总之“这种拒绝在神学中并不是自身即目的（Seblstzweck）。”³⁸可见，巴特甚至不愿意赋予“拒绝自然神学”以重要的意义，因为在他看来，讨论“自然神学”本身就不是神学的重要任务，无论是肯定它还是否定它。由此，巴特认为，布鲁纳在《自然与恩典》中归给自己的六个推论并非“真正神学”的题中之意，并且无意于理解和探讨那些据说是他自己的推论，因为他对“自然神学”的拒绝不是先对它进行研究、然后拒绝，而是从根本上就没有把“自然神学”当回事。³⁹巴特这种奇怪的回应策略本身就体现了他与布鲁纳的差别：上帝之言才是要紧的任务，其余的都是边缘性的。

尽管如此，巴特还是就布鲁纳的每个论点写了反驳意见。在很多研究者看来，巴特在回复中很少正面谈论“自然神学”，而是充满了对布鲁纳的人身攻击和嘲讽。⁴⁰尽管如此，我们还是可以大致看出巴特批评的方向。（1）布鲁纳以人的“启示的能力”（Offenbarungsmächtigkeit）去理解人的上帝形象，⁴¹实际上，这个词没有什么意义。就像有人不会游泳，被游泳健将从死亡中救出来，我们仍然称呼他有自救的能力（Errettungsmächtigkeit）一样。既然人是罪人，说他有启示的能力是虚妄的，而且僭越了上帝的大能。（2）布鲁纳认为，人类“无论如何”能够从造物中识别出上帝的意志，但是又不能完全具有上帝的知识，在巴特看来，“它[笔者按：指那些知识]自然只能指人类的世界观想象的产物，是‘诸神’（Göttern）中的一个，是某种理念和精灵世界的权力和力量。”⁴²或者说，识别出来的东西只是人类的世界观的投射。（3）巴特反问道，布鲁纳有什么理由谈论基督的恩典之前的恩典呢？布鲁纳谈论的只是抽象的“维持的恩典”，实际上，上帝的维持已经蕴含在通过耶稣基督而来的恩典之中，“人们怎么能够不从拯救来理解创造和维持呢？人们怎么能够不从新旧约的基督启示来理解它们呢？”⁴³因此，维持的恩典预设了基督的恩典。（4）布鲁纳以作为秩序的“道德和社会的公理”来理解上帝，如果这样，“物理、化学和生物的‘自然规则’或者数学的某些公理不因此更有权利称为创造的秩序吗？”⁴⁴（5）布鲁纳认为，只有人才能够具有接纳上帝恩典的连接点，这显然忽略了天使。⁴⁵此外，如果有理性和责任能力的人能够具有这一连接点，基督难道就不为新生儿和愚人而死吗？显然按照布鲁纳的想法，天使、新生儿和愚人都被排除在恩典之外。巴特更为实质的反驳是：“如果存在上帝和人的相遇与共同体，那么，必须是上帝创造了前提，具有形式[的上帝形象的人]不能（即使‘无论如何’、多多少少’[einginermaßen]也不能）给出这个前提。”⁴⁶（6）布鲁纳认为在信仰中，质料的上帝形象发生了改变，形式的上帝形象保留下来，这不符合保罗书信的原则。巴特引用《加拉太书》2:20处的经文，证明保罗也认为，信仰前后，人并不具有连续性（Diskontinuität）。⁴⁷旧人在信仰中被彻底否定。

尽管巴特的话中有许多调侃、甚至人身攻击，但是却包含着更加实质的内容。如果人对上帝的拯救“有心无力”，那么，人的所有能力就没有任何意义。更为致命的是，人以为自己发现了上帝，实际上发现的只不过是人类自己，发现的只是“宗教”，而不是上帝。这是巴特的一贯批评，我们从《第一诫命作为神学公理》中可以看得很清楚。不过，我们可以反过来说，布鲁纳也承认人类对上帝拯救“有心无力”，但是，“有心”本身就是一种能力，是人独立于其他存在物的根本。然而，巴特并不会认为，在恩典来临之前，人类对上帝的启示的认识与上帝有关，因此，神学既然是“关于神的学说”，也就不应该纠缠于基督之外的启示。他们的区别正如布鲁纳总结的那样：人们说：创造只有在基督中才被认识，正如巴特自从他关于圣灵的论文后经常所做的那样。更应该说：通过耶稣基督我们得知，上帝其实早已被启示给我们，但是我们没有让这些启示被合理地对待。⁴⁸

巴特并没有在这篇文章中正面谈论“自然神学”。为了使巴特对“自然神学”的观点更加清楚地显示出来，我们可以看《罗马书释义》的诠释。《罗马书》1:19-21写道：“上帝的事情，人所能知道的，原显明在人心里，因为上帝已经给他们显明。自从造天地以来，上帝的永能和神性是明明可知的，虽是眼不能见，但借着所造之物，就可以晓得，叫人无可推诿。因为他们虽然知道上帝，却不当作上帝荣耀他，也不感谢他。他们的思念变为虚妄，无知的心就昏暗了。” 这段话按照字面意思，应该是最切合布鲁纳的解释方向的，布鲁纳的很多命题都可以从中引申出来。的确，在《罗马书释义》初版（1919年），巴特的诠释的确有类似倾向。此时，巴特把“上帝的事情”说成是“就像我们自身的存在那样被直接地给予我们。” 因此，不认识上帝的我们不仅仅不忠于上帝，更不忠于自己，“因为上帝能够被看见，”上帝现今的“不可探究性”（unerforschlichkeit）并非理所当然，而是因为我们不敬上帝，相反，“在真理中，事物如此存在，以至于我们恰好能在可见事物的镜子中看到整个真理，即看到上帝不可见的本质。没有无内容的外表，没有无本质的现象，没有‘无永能和神性’的‘所造之物’。”⁴⁹巴特将“所造之物”解释为上帝的“永能和神性”的镜子，与布鲁纳立场有相似之处。然而，在《罗马书释义》的第二版（1922）中，巴特对自己观点做了很大修正。他把“上帝的事情”解释为“真理受难史中悲剧性”在“复活中显示出来”。因此，“上帝的事情”是指上帝在耶稣基督中的受难。然后，巴特强调，“上帝是我们不知道的那一位，”“它始终既是暗藏的深渊，又是隐秘的故土，”我们没法直接认识上帝。耶稣基督是上帝与世界的唯一切点。这段话中的关键句子“借着所造之物，就可以晓得”如何理解呢？巴特强调，“可以藉‘自造天地以来’的上帝作品‘晓得’上帝之‘不！’，理性地关照，这指明我们局限所在，从而指向我们局限之外的上帝之‘不！’，”因此，这“晓得”并非直观地知道，而是通过世界之否定而看到上帝绝对的肯定。“知道（Kenntnis）上帝，并不意味着对上帝的知识（Erkenntnis）。⁵⁰因此，上帝唯独通过耶稣基督而显明出来，上帝是绝对的他者，上帝不会显明在布鲁纳所说的自然、人心和社会历史中，因为上帝是对世界绝对的否定。与第一版相比，巴特强调了上帝与世界的绝对的距离。从巴特《罗马书释义》两个版本的差异，我们可以更清楚地看出巴特与布鲁纳真正的区别所在。

4.后绪以及对争论原因的考察

布鲁纳在给巴特的书信中说，自己在读巴特的回应时感到“心悸”，尤其是巴特12次征引“启示的能力”这个词，尽管自己的文章只提到一次。同时布鲁纳也承认：“敢说人类的启示能力的神学肯定是叛变者（Verräter）。”“这个埃米尔·布鲁纳——不过，当然是在巴特的想象中——他竟敢说人类的启示能力。”⁵¹布鲁纳一方面承认这个词的确使用不当，另一方面也认为巴特过度解读了。除此之外，“所有其他的关于形式的[上帝]形象、关于何谓（Was）和如何（Wie）、关于自然神学的意义说法都是——从错误前提中推出的正确结论——错误的，毫无例外。”⁵²因此，就所有这些话题，布鲁纳并不认为自己有丝毫的错误。“唯一实质性的错误是结论中的句子，即自然神学是我们这代人的‘任务’。更好的说法是：一个重要的任务。”⁵³虽然布鲁纳的语气有所缓和，但仍然认为“自然神学”是神学“重要的任务”。

此后，布鲁纳还在《悖谬中的人类》（Der Mensch im Widerspruch）、《理性与启示》（Vernunft und Offenbarung）等著作中继续发展自己的神学人类学。在《理性与启示》中，布鲁纳还专门批评巴特。在题为《卡尔·巴特论上帝在造物中的启示》的附录中，他指出巴特在《教会教义学》（Ⅱ,Ⅰ,S.107-141）也处理过上帝“在造物中的启示”这个问题。根据布鲁纳的描述，巴特区分了“自然的神学”（natürliche Theologie）和“基督教的自然神学”（christliche Naturtheologie），后者指的是有《圣经》依据的、关于上帝“在造物中的启示”的学说。然而，巴特认为，这种学说只是神学的旁支（Nebenlinie），因为它关注的只是“宇宙中的人”、“自然的上帝关联性”这些话题。与此不同，布鲁纳认为，上帝“在造物中的启示”的学说真正说来与这些无关，它处理的主题是“关于上帝在他的作品中的启示，关于人作为罪人的责任能力和不可饶恕性，关于人类判断自己处于上帝的盛怒之下的基础”⁵⁴。换句话说，巴特弄错了“自然神学”的论域。他又引用巴特的《罗马书释义》对《罗马书》1:19-21的阐释，以此来证明他自己正确理解了上帝“在造物中的启示”，并且认为，巴特也因此而会同意自己的观点。但我们已经知道，这与巴特的解释原则完全不同。总之，布鲁纳坚持认为，只有知道了上帝“在造物中的启示”，我们才能够是罪人，因为无机物和动植物并不会犯罪。

通过争论双方来回往复的批评，我们已经不难总结出双方的根本立场：在启示问题上，巴特坚称只有在基督之中的启示，而布鲁纳认为，除此之外，还有上帝在造物之中的启示。在对启示的认识问题上，巴特坚称只有通过耶稣基督才能够认识上帝，而布鲁纳则认为，除此之外，人还能够在自然、良心和社会历史中认识上帝；巴特坚称只有通过耶稣基督的启示才能认识世界，而布鲁纳认为，通过耶稣基督的启示使我们更好地理解我们之前在世界中认识到的启示。在人类的问题上，巴特坚称人是罪人，因而没有任何认识上帝的可能性，而布鲁纳认为，即使人是罪人，其犯罪的前提也是因为人具有某种认识上帝的可能性，具有某些关于上帝的知识。因此，双方对于神学任务的理解也有差别，巴特以上帝之言为神学的唯一任务，而布鲁纳则赋予神学双重使命：对上帝之言的诠释和对人类接纳上帝之言的方式的探讨。

对于双方争论的原因，学界主要分为两派。一派强调政治、文化和社会背景，认为希特勒的上台、“德意志基督徒”的兴起、神学家向国家社会主义的倒戈、辩证神学团体的解散等，是双方争论的主要原因。这派的代表是Friedrich-Wilhelm Marquardt、Peter Winzeler、Alister E. McGrath。⁵⁵另一派强调双方的争论主要地源于神学范式的分歧，是双方长期私下争论的结果。这派的代表是Ingrid Spieckermann、Bruce L. McCormack、John W. Hart。⁵⁶我们认为，这两种解释模式没有本质的冲突。一方面，正如John W. Hart考察的那样，巴特和布鲁纳从1916年认识开始就存在着分歧，布鲁纳很早就批判了巴特神学的“片面性”。⁵⁷在1918年布鲁纳写给巴特的信中颇能代表问题：

“

实际上，你是致命地片面的（gefährlich einseitig）。合理的“人文主义”就像路德对待伊拉斯谟那样被不公正地对待。关于这件事情的最终结论，即把人类仅仅当成上帝的棋子，就像这篇关于赦罪和“另一面”（die andere Seite）的讲道那样，低估了人类的责任和行动，这自然是错误的。你让我想起宗教改革时期的上帝的客观性，它削弱了所有主观的观点……或者完全压过它们……当我宣道时，我无法做与你相异的事情。但是我自身仍然需要某些不一样的事情。在传道中，我必须仅仅考虑安置地基，但是对我自己，我必须考虑建造起来。对于我自己，我不能仅仅容忍宗教改革家——我同样需要我的人文主义者费希特和克尔凯郭尔。⁵⁸

”

这封信中的内容展现了此后二人争论的雏形，双方的神学分歧也一直伴随着各自的神学发展。另一方面，双方直接交锋的文章的内容的确包含了不少时事新闻，比如，巴特在《不！》中提到了“德意志基督徒”并对布鲁纳冷嘲热讽，在《第一诫命作为神学公理》中，巴特也是针砭时弊。我们可以设想，假如没有当时的背景，巴特的用词也许不会那么具有攻击性。正如McGrath所言：“我们必须想到1934年对巴特是危机的一年，诚然，对于他来说，他把对自然神学的拒绝看成是他在神学上抵制国家社会主义及其侵占教会的联盟、德意志基督徒运动的核心。”⁵⁹

或许我们可以将两个原因结合起来：双方一直以来存在的分歧在特殊的历史条件下以极端的方式爆发出来。本文兴趣更倾向于从神学理论的内在肌理去分析他们的争论。Frank Jehle在他关于布鲁纳的传记中认为，双方的分歧最终是神学范式（theologische Paradigmen）的差异导致的。他引用了两种解释模式：（1）借鉴蒂利希对路德和伊拉斯谟有关自由意志争论的分析，指出：“布鲁纳在《自然与恩典》中对自然神学的观点与本质的东西或存在论的东西（das Essentielle bzw. Ontologische）相关。从这个观点看——从被造物的角度看——人类的确是向上帝开放的存在物。相反，巴特在《不！》和《教会教义学》的早期版本中代表了存在的视角或者存在者的视角（die existentielle bzw. ontische Perspektive）。从这个角度看，人类实际上并不能单凭自己的力量认识基督教信仰的上帝。”⁶⁰（2）借鉴了Otto Hermann对路德和阿奎那的分析，指出：巴特如同路德，“所有的言说从根本上只从信仰运动的内部（Innenraum der Glaubensbewegung）出发”，是“存在的神学”。布鲁纳如同阿奎那，“从上帝的高度出发环视整个人类、世界和历史”，是“神学知识的路径”（im theologischen Erkenntnisvollzug），是“智慧的神学”（sapientiale Theologie）。⁶¹Fank Jehle的说法对我们很有启发。巴特和布鲁纳争论最根本的还是神学范式的差异，前者认为，人类最终“无力”对自己的拯救有所助益，后者则强调，人类“有心”对上帝的恩典保持开放；前者认为，跟信仰无关的东西都是边缘的；后者则认为，对上帝的某种程度的“知识”对于拯救是必要的。或者说，巴特神学的唯一任务是圣言，而布鲁纳则始终强调圣言与人类对圣言的追求应当并存。

参考文献 [Bibliography]

西文文献 [Works in Western Languages]

Barth, Karl. ‘‘Das Wort Gottes als Aufgabe der Theologie.”(1922) In Anfänge der dialektischen Theologie, Teil 1, edited by Jürgen Moltmann, 197-218. München: CHR.Kaiser Verlag, 1962.

________. Gesamtausgabe V, Karl Barth- Emil Brunner, Briefwechsel 1916-1966. Edited by Eberhard Busch. Zürich: Theologischer Verlag, 2001.

________. Der Römerbrief (Erste Fassung). In Karl Barth, Gesamtausgabe II, Akademische Werke,1919, edited by Hermann Schimidt. Zürich: Theologischer Verlag, 1985.

________. Der Römerbrief (Zweite Fassung). In Karl Barth, Gesamtausgabe II, Akademische Werke,1922, edited by Cornelis van der Kooi and Katja Tolstaja. Zürich: Theologischer Verlag, 2010.

________. “Das erste Gebot als theologisches Axiom.”(1933) In Karl Barth, Gesamtausgabe III, Vorträge und kleinere Arbeiten 1930-1933, edited by Michael Beintker, Michael Hüttenhoff and Peter Zocher, 209-241. Zürich: Theologischer Verlag, 2013.

________. “Nein!Antwort an Emil Brunner.”(1934) In Karl Barth, Gesamtausgabe III, Vorträge und kleinere Arbeiten 1934-1935, edited by Michael Beintker, Michael Hüttenhoff and Peter Zocher, 429-527. Zürich: Theologischer Verlag, 2013.

Brunner, Emil. Vernunft und Offenbarung: Die Lehre von der Christlichen Glaubenserkenntnis. Zünrich und Stuttgart: Zwingli-Verlag, 1961.

________. “Die andre Aufgabe der Theologie.”(1929) In Emil Brunner, Ein offenes Wort: Vorträge und Aufsätze 1917-1934, edited by Emil Brunner-Stiftung, 171-193. Zürich: Theologischer Verlag, 1981.

________. ‘‘Die Frage nach dem <Anknüpfungspunkt> als Problem der Theologie.” (1932). In Emil Brunner, Ein offenes Wort: Vorträge und Aufsätze 1917-1934, edited by Emil Brunner-Stiftung, 239-267. Zürich: Theologischer Verlag, 1981.

________. ‘‘Natur und Gnade: zum Gsapräch mit Karl Barth.” (1934) In Emil Brunner, Ein offenes Wort: Vorträge und Aufsätze 1917-1934, edited by Emil Brunner-Stiftung, 333-366. Zürich: Theologischer Verlag, 1981.

Bush, Eberhard. Karl Barths Lebenslauf: nach seinen Briefen und autobiographischen Texten. München: Chr. Kaiser Verlag, 1975.

Gestrich, Christof. Neuzeitliches Denken und die Spaltung der dialektischen Theologie: zur Frage der natürlichen Theologie. Tübingen: Mohr, 1977.

Jehle, Frank. Emil Brunner: Theologe in 20 Jahrhundert. Zürich: Theologischer Verlag,2006.

Hart, John W.. Karl Barth vs. Emil Brunner. The Formation and Dissolution of a Theological Alliance, 1916-1936. New York: Peter Lang, 2001.

Leipold, Henrich. Missionarische Theologie: Emil Brunners Weg zur theologischen Anthropologie. Göttingen: Vandenhoeck&Ruprecht, 1974.

Marquardt, Friedrich-Wilhelm. Theologie und Sozialismus: Das Beispiel Karl Barths. Munich: Kaiser, 1985.

McCormack, Bruce L.. Karl Barth’s Critically Realistic Dialectical Theology: Its Genesis and Development 1909–1936. Oxford: Clarendon Press, 1997.

McGrath, Alister E.. Emil Brunner: A Reappraisal. Chichester: Wiley-Blackwell,2014.

Sauter, Gerhard. “Theologisch miteinander streiten — Karl Barths Auseinandersetzung mit Emil Brunner. ” In Karl Barth in Deutschland (1921-1925) Aufbruch- Klärung- Widerstand, edited by Michael Beintker, Christian Link, Michael Trowitzsch, 267-284. Zürich: Theologischer Verlag, 2005.

Spieckermann, Ingrid, Gotteserkenntnis: Ein Beitrag zur Grundfrage der neuen Theologie Karl Barths. München: Chr. Kaiser Verlag, 1985.

Winzeler, Peter. Wiederstehende Theologie: Karl Barth 1920-1935. Stuttgart: Alektor-Verlag, 1982.

中文文献 [Works in Chinese]

巴特：《罗马书释义》，魏育青译，上海：华东师范大学出版社，2005.4。[Barth Karl. der Römerbrief. Translated by WEI Yuqing. Shanghai: East China Normal University Press, 2005.]

注释

¹ 本文的写作从构思到修改，得到了瞿旭彤教授的全面而悉心的指导，特别表示感谢。当然，文责自负。

² 巴特与布鲁纳的神学分歧甚至从两人认识开始就表现出来了，参看John W. Hart, Karl Barth vs. Emil Brunner. The Formation and Dissolution of a Theological Alliance, 1916-1936 (New York: Peter Lang, 2001)。双方关于“自然神学”的分歧在书信中经常表现出来，尤其是在1928/29年的书信中，参见Karl Barth, Gesamtausgabe V, Karl Barth- Emil Brunner, Briefwechsel 1916-1966, ed. Eberhard Busch (Zürich: Theologischer Verlag, 2001), 166-91。

³ 关于辩证神学内部的“自然神学”分歧，可以参考Christof Gestrich, Neuzeitliches Denken und die Spaltung der dialektischen Theologie : zur Frage der natürlichen Theologie (Tübingen: Mohr, 1977).

⁴ Emil Brunner, “Die andre Aufgabe der Theologie”(1929),in Emil Brunner, Ein offenes Wort: Vorträge und Aufsätze 1917-1934, ed. Emil Brunner-Stiftung (Zürich: Theologischer Verlag, 1981), 171-2.

⁵ eristische来自希腊语erizein，意思为“争辩”、“争吵”、“竞争”等等。

⁶ Brunner, “Die andre Aufgabe der Theologie”(1929), S.176.

⁷ Ibid., 186.

⁸ Ibid., 176-7.

⁹ Ibid., 177.

¹⁰ 关于布鲁纳思考神学人类学的过程，可以参考经典研究：Henrich Leipold, Missionarische Theologie: Emil Brunners Weg zur theologischen Anthropologie (Göttingen: Vandenhoeck&Ruprecht, 1974).

¹¹ Brunner, “Die andre Aufgabe der Theologie”(1929), 178.

¹² Ibid., 180.

¹³ Ibid., 185.

¹⁴ Emil Brunner, ‘‘Die Frage nach dem <Anknüpfungspunkt> als Problem der Theologie” (1932), in Emil Brunner, Ein offenes Wort: Vorträge und Aufsätze 1917-1934, ed. Emil Brunner-Stiftung (Zürich: Theologischer Verlag, 1981), 239-67.

¹⁵ karl Barth, ‘‘Das Wort Gottes als Aufgabe der Theologie”(1922), in Anfänge der dialektischen Theologie, ed. Jürgen Moltmann ( München: CHR.Kaiser Verlag, 1962 ), 1:199.

¹⁶ Ibid., 212.

¹⁷ Karl Barth, “ Das erste Gebot als theologisches Axiom”(1933), in Karl Barth, Gesamtausgabe III, Vorträge und kleinere Arbeiten 1930-1933, ed Michael Beintker, Michael Hüttenhoff and Peter Zocher (Zürich: Theologischer Verlag, 2013), 222.

¹⁸ Ibid., 232-3.

¹⁹ 具体的分析可以参考Barth, “ Das erste Gebot als theologisches Axiom”(1933)，注脚51-54.

²⁰ Barth, “ Das erste Gebot als theologisches Axiom”(1933), 238.

²¹ 《第一诫命作为神学公理》作为导火索在《自然与恩典》开篇就表现出来了。参看Emil Brunner, “Natur und Gnade: zum Gsapräch mit Karl Barth “ (1934), in Emil, Brunner, Ein offenes Wort: Vorträge und Aufsätze 1917-1934, ed. Emil Brunner-Stiftung (Zürich: Theologischer Verlag, 1981), 333.

²² Brunner, ‘‘Natur und Gnade: zum Gsapräch mit Karl Barth “ (1934), 333-4.

²³ Ibid., 335.

²⁴ Ibid., 337.

²⁵ Ibid., 337-9. 更加简洁的概括可以看巴特的小结，参看Karl Barth, “Nein!Antwort an Emil Brunner”(1934), in Karl Barth, Gesamtausgabe III, Vorträge und kleinere Arbeiten 1934-1935, ed Michael Beintker, Michael Hüttenhoff and Peter Zocher (Zürich: Theologischer Verlag, 2013), 449-50.

²⁶ Brunner, ‘‘Natur und Gnade: zum Gsapräch mit Karl Barth “ (1934), 340.

²⁷ Ibid.

²⁸ Ibid., 341.

²⁹ Ibid., 342.

³⁰ Ibid.

³¹ Ibid., 348.

³² Ibid., .349.

³³ Frank Jehle, Emil Brunner: Theologe in 20 Jahrhundert (Zürich: Theologischer Verlag,2006), 309.

³⁴ Karl Barth, “ Nein!Antwort an Emil Brunner”(1934), 445.

³⁵ Ibid., 431, 编者前言。

³⁶ Jehle, Emil Brunner: Theologe in 20 Jahrhundert, 311; Eberhard Bush, Karl Barths Lebenslauf: nach seinen Briefen und autobiographischen Texten (München: Chr. Kaiser Verlag, 1975), 261.

³⁷ Barth, “Nein!Antwort an Emil Brunner”(1934), 447.

³⁸ Ibid., 452-53.

³⁹ 对于巴特这种连“拒绝自然神学”都感到没有必要的策略，可以参看Gerhard Sauter, “Theologisch miteinander streiten — Karl Barths Auseinandersetzung mit Emil Brunner”, in Karl Barth in Deutschland (1921-1925): Aufbruch-Klärung-Widerstand, ed. Michael Beintker, Christian Link, Michael Trowitzsch (Zürich: Theologischer Verlag 2005), 279.

⁴⁰ Hart, Karl Barth vs. Emil Brunner. The Formation and Dissolution of a Theological Alliance, 1916-1936, 69; Jehle, Emil Brunner: Theologe in 20 Jahrhundert, 311.

⁴¹ 实际上，“启示的能力”这个词布鲁纳在文中只用了一次。参见Alister E. McGrath, Emil Brunner:A Reappraisal (Chichester: Wiley-Blackwell,2014), 131：“布鲁纳在《自然与恩典》中只用了一次这个词……在《不！》中，巴特倾向于把布鲁纳的观点说成是人类的启示能力，就好像它代表了布鲁纳的全部观点。”后来布鲁纳在书信中指出巴特用这个词用了12次。参见本文下一节。

⁴² Karl Barth, “ Nein!Antwort an Emil Brunner”(1934), 459.

⁴³ Ibid., 463.

⁴⁴ Ibid., 467.

⁴⁵ Ibid., 469.

⁴⁶ Ibid., 470.

⁴⁷ Ibid., 475.

⁴⁸ Brunner, ‘‘Natur und Gnade: zum Gsapräch mit Karl Barth”(1934), 344.布鲁纳这里所说的“关于圣灵的论文”是指1930巴特与胞弟亨利希·巴特共同发表的《关于圣灵的学说》（zur Lehre von heiligen Geist）。

⁴⁹ Karl Barth, Der Römerbrief (Erste Fassung), in Karl Barth, Gesamtausgabe II, Akademische Werke,1919, ed Hermann Schimidt (Zürich: Theologischer Verlag, 1985), 28.

⁵⁰ Karl Barth, Der Römerbrief (Zweite Fassung), in Karl Barth, Gesamtausgabe II, Akademische Werke,1922, ed Cornelis van der Kooi and Katja Tolstaja (Zürich: Theologischer Verlag, 2010), 71-75. 引文的翻译皆来自卡尔·巴特：《罗马书释义》，魏育青译，上海：华东师范大学出版社，2005年，第48-9页[karl Barth, der Römerbrief, trans. WEI Yuqing, (Shanghai: East China Normal University Press, 2005), 48-9.]。

⁵¹ Barth, Karl Barth- Emil Brunner, Briefwechsel 1916-1966, 268.

⁵² Ibid., 268. 这段话的原文是：“Alle anderen Schlußfolgerungen über die formale imigo, über Was und Wie, über die Bedeutung der thelogia naturalis usw. sind – als richtige Folgerung au einer falschen Prämisse – alle falsch, onhe einige Ausnahme.”

⁵³ Ibid., 269.

⁵⁴ Emil Brunner, Vernunft und Offenbarung: Die Lehre von der Christlichen Glaubenserkenntnis (Zünrich und Stuttgart: Zwingli-Verlag, 1961), 94-5.

⁵⁵ Friedrich-Wilhelm Marquardt, Theologie und Sozialismus: Das Beispiel Karl Barths( Munich: Kaiser, 1985); Peter Winzeler, Wiederstehende Theologie: Karl Barth 1920-1935 (Stuttgart: Alektor-Verlag, 1982), 419-55; McGrath, Emil Brunner:A Reappraisal, 89-131.

⁵⁶ Ingrid Spieckermann, Gotteserkenntnis: Ein Beitrag zur Grundfrage der neuen Theologie Karl Barths (Müchen: Chr. Kaiser Verlag, 1985); Bruce L. McCormack, Karl Barth’s Critically Realistic Dialectical Theology: Its Genesis and Development 1909–1936 ( Oxford: Clarendon Press, 1997), 391-411; Hart, Karl Barth vs. Emil Brunner. The Formation and Dissolution of a Theological Alliance, 1916-1936.

⁵⁷ Hart, Karl Barth vs. Emil Brunner. The Formation and Dissolution of a Theological Alliance, 1916-1936. 16.

⁵⁸ Barth, Karl Barth- Emil Brunner, Briefwechsel 1916-1966, 19-20.

⁵⁹ McGrath, Emil Brunner: A Reappraisal, 129.

⁶⁰ Jehle, Emil Brunner: Theologe in 20 Jahrhundert, 318.

⁶¹ Ibid.

作者简介

Introduction to the author

周小龙，图宾根大学哲学院博士候选人

ZHOU Xiaolong, PhD candidate, Faculty of Philosophy, Tübingen University

Email: [email protected]