第三十六讲 黄宗羲 近代政治学先知
这一讲我们讲黄宗羲。
黄宗羲（公元1610年-1695年）是一个豪杰，一生几乎贯穿了整个17世纪。那是一个剧烈变动的时代，明末党争、李自成起义、清军入关、清初暴政，他都曾亲历。理解一个人的思想，有必要了解他的经历，对黄宗羲来说，更是如此。
黄宗羲的父亲叫黄尊素，是著名的东林党人，因为得罪权阉魏忠贤而屈死狱中。父亲死后，母亲不断提醒黄宗羲，不要忘了父亲的死因。新皇帝崇祯即位后，黄宗羲身带奏疏和长锥进京，他要锥击魏忠贤。不过，到北京以后，他才发现，崇祯已经赐死了魏氏。于是，他在上奏皇帝时控诉了魏忠贤的两个余党曹钦程和李实，是他们协助魏忠贤迫害他父亲的。当时，魏忠贤的另外两个同党，许显纯和崔应元已经被朝廷逮捕，许显纯还是孝定皇后的外甥。审问时，黄宗羲用力锥击许显纯和崔应元，致使许显纯浑身流血，崔应元胡须脱落。皇帝有感于他的孝道，也希望通过惩处魏阉余党彰显他澄清吏治的态度，所以没有阻止黄宗羲。许、崔二人咎由自取，下场都不好。
黄尊素入狱时，曾对儿子说，真正的学者应该读通历史。黄宗羲在北京报仇雪恨以后，就回到故乡读书、思考、写作，他曾读遍二十一史。遵从父亲的命令，他还拜了名儒刘宗周为师。刘宗周厌恶王学左派的狂禅思想，深得黄宗羲赞同，他也跟老师及其他同门一起批评王学末流。
但政治形势的发展逼得他不能安心读书。1644年，清军攻陷北京，福王在南京即位抗清，任用了阉党柄政。黄宗羲联合同志极力批评，因此被福王的小朝廷列入通缉名单，为此还不得不亡命日本。不过，南京很快也陷落了，福王政权也就覆灭了。此时，黄宗羲得知，他的老师因不愿活在满清统治下，已经绝食殉国了。那时鲁王已经在浙江树起了反清大旗，黄宗羲于是组织世忠营义兵勤王，鲁王还任命他担任了兵部职方司。可是，清兵势力太盛，鲁王又不得不逃往福建，他也跟着去了福建，担任御史。后来，他又奉鲁王之命去日本求援。这之前，他还曾组织四明山寨，推动纯民间的抗清运动。
反清运动终于力不能支，逐渐被清军扑灭。公元1668年以后，黄宗羲决定著书、讲学。十年后，有人向朝廷举荐他为当代博学鸿儒，他拒绝入京朝见。康熙很敬重他，朝廷决定修明史时，命人将他的著作抄付史馆。又有人力荐他主持明史编撰工作，他力辞不就，但修明史的学者基本都是他的学生，重要论断都会请他定夺。他晚年在父亲墓旁造了一座自己的墓，墓里放了一张石床，不置棺椁，他希望自己死后速朽。不过他得享高寿，活了85岁。
本着经世致用的宗旨，黄宗羲一生著书近两千万字，举凡政治学、史学、哲学、天文、历法、象数、音律、诗文无不涉及，堪称百科全书式学者。就思想史而论，其最重要的贡献在政治学，其次是以史学面目呈现的哲学思想；前者以《明夷待访录》为代表，后者以《明儒学案》为代表。
先来看黄宗羲的政治思想。
《明夷待访录》是一部真正的名著，其最大特色在于，它是中国第一部公然抨击君主专制的书，它把对君主专制的批评提到了空前的高度。明末清初三大思想家的另一位——顾炎武，对黄宗羲佩服至极。他写信给黄宗羲说：“（《明夷待访录》）读之再三，于是知天下未尝无人，百王之弊可以复起，而三代之盛可以徐还也。”民国学者张君劢甚至说，这本书的地位相当于卢梭的《社会契约论》或洛克的《政府论》。事实上，这本书对近代中国政治产生了巨大的影响。清末的时候，维新派的梁启超在鼓吹变法时，就曾印发此书作为助力；孙中山和革命党也曾用此书宣传革命。
黄宗羲在这本书里，不仅全面反思了中国传统政治制度，而且提出了他心目中的替代方案。那就是，一种近似于洛克的“两权分立”制度。正是从这个意义上看，张君劢说《明夷待访录》与洛克的《政府论》相似，也不是没有道理。在一个长久封闭的国家，能提出如此惊世骇俗的思想，我们甚至可以说，黄宗羲就是近代中国的先知。
这本书到底讲了些什么呢？让我们先来看看书名。“明夷”这两个字，出自《周易》第三十六卦，“夷”的意思是伤害，“明夷”就是光明受到了损害；“明夷”卦的卦辞说：“明夷，利艰贞”。就是说，君子即便处在艰难困苦的环境中，也应该坚守正道。“明夷待访录”的意思，就是“一个身处困境，但仍然坚持正道的君子，等待来访的记录。”
政治怎样才能由黑暗返归光明呢？黄宗羲在《明夷待访录》中分了13个方面来阐述自己的主张。其中，“建都”、“方镇”、“兵制”等主题，主要针对明代弊政，今日看来仅有史料价值，已不足论。但“原君”、“原臣”、“原法”、“置相”、“学校”五大主题，具有超越时代的恒久价值。这五篇文章是黄宗羲政治思想中的精华，可将这五篇文章的思想概括为两个关键短语：一是否定君主专制；二是限制政治权力。
先来看黄宗羲对君主专制的否定。
所谓“原君”，就是探索“君主”的本质。在黄宗羲看来，君主的本质是服务者，其存在的意义，是为天下兴利除害。“不以一己之利为利，而使天下受其利；不以一己之害为害，而使天下释其害。此其人之勤劳必千万于天下之人。”但后来的君主把天下之“利”都给了自己，而把“害”都推给了别人。“后之为人君者不然，以为天下利害之权皆出于我，我以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人，亦无不可。使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之大公。始而惭焉，终而安焉。视天下为莫大之产业，传之子孙，受享无穷。”所以黄宗羲在《原君》中说：“古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也。今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也。是以其未得之也，屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业，曾不惨然，曰：‘我固为子孙创业也。’其既得之也，敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐，视为当然，曰：‘此我产业之花息也。’然则为天下之大害者，君而已矣！向使无君，人各得自私也，人各得自利也。呜呼！岂设君之道固如是乎？”黄宗羲不仅直接喊出了“天下之大害者，君而已矣”的口号，而且提出了“天下为主，君为客”的替代理念，不仅勇猛无忌、痛快淋漓，而且充满原创智慧。
黄宗羲的上述言论至少有两点值得高度重视：一是他是从利害角度而不是道德角度着眼论政治，这就突破了此前儒家的大局限，因为此前儒家从来都主张政治不过是道德的自然延伸。二是他直面的是权力的合法性问题。也就是说，君主只有认真履行其职责，尽到自己的义务，才有权统治人民，否则就应该遭到人民的反对，甚至推翻。可以说，黄宗羲不仅继承了孟子的民本思想，而且发展了孟子的民本思想。
关于合法性问题，黄宗羲想得很深。在《原法》中，他又提出了“法”的合法性问题。“三代以上有法，三代以下无法。……三代以上之法也，固未尝为一己而立也。后之人主，既得天下，唯恐其祚命之不长也，子孙之不能保也，思患于未然以为之法。然则其所谓法者，一家之法，非天下之法也。”在这里，黄宗羲把“天下之法”与“一家之法”对举，认为前者是为天下人谋利，是“合法”之法，后者只是为君主个人及其家族谋利，即是“非法”之法。“非法”之法，即便是所谓“祖宗”所立，也应该祛除，黄宗羲是反对所谓“法祖”观念的。
更重要的是，他还把关于法的思考推展到了类似现代“法治”观念的高度，这就是所谓“有治法而后有治人”。也就是说，他认为，好的制度要优先于人才：有好的制度，人才才有用武之地；如果制度本身就坏，即便有人才，也成就不了良治。这种观念，真可谓发前人所未发，创见迭出，振聋发聩。
但是为什么“天下（即人民）为主，君为客”具有天然的合理性？中国没有源于基督教的“天赋人权，自由平等”思想，没办法从宗教层面为“天下为主，君为客”提供最终依据。但在儒学体系内，却有着人格平等的预设，即“人皆可以为尧舜”，既然众人在人格上平等，让多数人为少数人的私利服务，就是天然不合理的。
中国帝制时代的统治者们也深知这一点，除了汉朝之外，统治者很少打出“君权神授”的幌子，因为“神”在中国古代社会，并不具有权威。所以统治者和儒生们，想出了“家国同构”、“移孝于忠” 的法子。
但黄宗羲用“气论”哲学击碎了“移孝于忠”的传统政治理论。他在《原臣》中说：君臣关系与父子关系，绝对不是一回事儿。“父子一气，子分父之身而为身。”也就是说，父亲和儿子，是同一的关系，天经地义。但是君主和臣下的关系，是为了治理天下才产生的，并不存在相互联系的“气”。如果我没有治理天下的责任，那么君主对我来说就是陌路人。如果我出仕做官，不把治理天下当成自己的职责，那就是君主的仆人和婢女；如果把天下当作自己的职责，那就是君主的老师朋友，这样才能叫做“臣”。
简而言之，君臣不似父子，不存在天然的联系，君臣之间只是“同事关系”，即便君比臣位置高，也不过就是一个领导，并不拥有超然于整个政治架构之上的权力和地位。所以黄宗羲在《原臣》中说：“天下之大，非一人所能治，而分治之以群工。”意思是说，君臣都是天下的服务者，只不过分工有所不同。另外，“臣之与君，名异而实同。”意思是说，臣下和君主，名称虽不相同，但在都是人民的服务者这一点上，本质是一样的。臣不是君的仆从，也不是为君工作，当然更不必为君而牺牲。
黄宗羲说：“臣道如何而后可？曰：缘夫天下之大，非一人之所能治，而分治之以群工。故我之出而仕也，为天下，非为君也；为万民，非为一姓也。吾以天下万民起见，非其道，即君以形声强我，未之敢从也，况于无形无声乎！非其道，即立身于其朝，未之敢许也，况于杀其身乎！不然，而以君之一身一姓起见，君有无形无声之嗜欲，吾从而视之听之，此宦官宫妾之心也；君为己死而为己亡，吾从而死之亡之，此其私昵者之事也。是乃臣不臣之辨也。”又说：“盖天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐。……为臣者轻视斯民之水火，即能辅君而兴，从君而亡，其于臣道固末尝不背也。”这不啻是对千百年来君主“家天下”传统最猛烈、最有力的批评。
将君主纳入政体之内，并从社会分工角度来谈君臣关系，单凭这一思想，黄宗羲就足以成为17世纪中国的伟人。
以上讲的是黄宗羲对君主专制的拆解，但黄宗羲并不只懂破坏，他也提出了一系列极有创见的建构性理论。这就说到了我们的第二个关键短语——限制政治权力。
如何限制政治权力？首先是“置相”，恢复行政机构内部的分权与制衡。
所谓相权，也就是管理政府的权力。黄宗羲认为，明代政治腐坏，是从朱元璋罢黜丞相时开始的。朱元璋罢黜的不只是丞相胡惟庸这个人，而是以此废除了丞相一职而自领六部，直接管理政府。所谓“内阁”，实际上不过是一个秘书机构。所以在丞相废除之后，君权就变得毫无顾忌了，进而认为“百官之设，所以事我。”也就是说，百官只是为了服务君主一个人才设置的。
黄宗羲关于“置相”的议论，虽然主要是针对明代政治的弊端而发，但他想恢复的并非是一般的丞相，而是与君主拥有平等地位的丞相。黄宗羲说，夏商周三代，凡是天下大治的时候，君相关系是非常平等的，“臣拜，君必答拜”。也就是说君臣之间礼节一致。秦汉以后，不再讲究这些礼仪，但是在丞相晋见的时候，如果天子坐着，也要起身，如果天子坐在车里，还要下车。君主虽为天下之主，但丞相才是政府的负责人。君主可以任免丞相，但却无权越过丞相直接指挥百官，丞相具有绝对的行政权。
这样就有了必不可少的内部制衡。为什么这种内部制衡必不可少？因为如果有这种内部制衡，只要宰相贤能，即便君主昏暴，宰相也能依其职权减轻君主昏暴对人民的伤害。黄宗羲说：“古者不传子而传贤，其视天子之位去留犹夫宰相也。其后天子传子，宰相不传子。天子之子不皆贤，尚赖宰相传贤足相补救，则天子不失传贤之意。宰相既罢，天子之子一不贤，更无与为贤者矣，不亦并传子之意而失者乎。”
黄宗羲还举了两个例子说明宰相的权力：一个是伊尹流放太甲。说的是商朝的重臣伊尹，流放了胡作非为的商王太甲。另一个是周公摄政。说的是周武王死后，成王年幼无法亲政，武王的弟弟周公只好出面摄政。黄宗羲举这两个例子，是为了说明，如果君有缺失，或者还不够资格承担责任，那么宰相就可以摄位。
当然，只有这种内部制衡还远远不够，黄宗羲的思想精华在于政治权力的外部制衡，可以称之为“二权分立”思想。主要是行政权和监督权分开。
政府掌握行政权，那么谁来掌握监督权呢？黄宗羲给出了他自己的答案：学校。在黄宗羲看来，学校不仅是一个培养人才的机构，也是一个议政机构。春秋时曾有乡校，也就是地方上的学校，乡校也是议政场所，这才有“子产不毁乡校”的故事流传，说的是春秋时候郑国的执政子产，愿意保留学校作为公共议政的场所。但是春秋时的乡校，与黄宗羲设想中的学校有巨大区别，乡校只是政府执政时的一个消息来源，可参考，也可不参考。黄宗羲设想的学校，则是一个权力机构，通过学校，要让“天子之所是未必是，天子之所非未必非。天子亦遂不敢自为是非，而公其是非于学校。”。这样一来，君主就不敢默认自己的想法无比正确，而要把是非对错，拿到学校来检验。
简而言之，行政机构需要提供解决政务的方案，至于是否实施，则需要由学校来决定。郡县有郡县的学校，中央也有太学，如此一来，就建立起了全面系统的政治权力监督体制。
那么，在学校中，该让什么人来主持公议呢？黄宗羲认为，无论是平民，还是退休的宰相，都可以担任主持，不必拘泥于这个人是否当过官。如果这个人行为不端，有碍公正，那么学校的学生可以要求撤换他。
学校的学官，也就是“校长”，不可由上级指派，要在地方上公议，推选出一名德高望重的儒者来主持。老师也要由学官进行选拔，行政机构不得染指。国家最高学府的学官，也就是太学的祭酒，也要通过推选的方式，请当世大儒来担任。
由谁来推选呢？《明夷待访录》中没有直接表明，但稍加推敲即可知，太学祭酒应该由地方学官推选。而且，这个推选出的太学祭酒，地位与宰相相当。每月初一，君主都需要带领百官去太学听课，面对祭酒，君主也要行弟子礼。君主在政治上如有缺失，祭酒可以直言不讳。太子年满十五，也要进入太学学习。
至于政府官员的选拔，毫无疑问也来自于学校。黄宗羲设想中的学校，掌握了教育权、监督权，甚至一定程度上的政事决定权。至于立法权的掌控机构，黄宗羲虽未明言，不过推想起来，也应当是太学和地方学校。如此一来，学校成了制衡政府权力的机构。
黄宗羲设想中的学校，与现代民主国家的议会有很多相似之处，议会同样拥有立法权、重大政事的决定权，也拥有对政府部门的监督权。所以，在清末走向共和的尝试中，黄宗羲的理念提供了非常重要的本土思想资源。当时鼓吹政治变革的思想家梁启超，甚至也说：“我自己的政治运动，受《明夷待访录》这部书的影响最早而且最深。”
由上可知，如果从政治学发展史的角度看，在中国有史可循的几千年时间里，黄宗羲堪称最伟大的思想家之一。虽然黄宗羲的政治思想，主要承接孟子的“民贵君轻”的观念，但他的创新成分远大于历代其他思想家。孟子警惕君权，黄宗羲直接否定了专制君权。在黄宗羲之前，中国历史上也有否定君权的思想家，比如汉末王充、魏晋鲍敬言、晚唐无能子，但真正提出了一整套君主专制替代方案的，只有黄宗羲一人而已。这个替代方案的实质是什么呢？我可以直截了当地说，那就是君主立宪。黄宗羲虽然保留了君主制的外壳，但其所倡导的政体，含有明显的共和意味。如果我们认可“宪政”的实质是“限政”（限制政治权力），那么说黄宗羲理想中的政体是君主立宪就并非信口雌黄。
黄宗羲虽然反对君主专制，但遗憾的是，他却主张某种意义上的文化专制。他认为佛教和道教，都没有存在的必要，无论是在城里还是在乡间的寺庙、道观，都要改造成学校，它们的产业都该归学校所有，用以资助贫困的学生。在《明夷待访录》里，他把佛教与巫术等同，认为佛教预知祸福，在民间大行其道，实在是劳民伤财的一种迷信。
这样一来，除了儒学之外，这个国家不需要有其他学说。他还认为，那些没有章法的古文、没有心得的语录、无益于实用的奏议、无补于史学的叙事，一律不准刊刻流传。而已经刊刻的，要全部追回烧毁。
黄宗羲为什么会有这种想法？这就要谈到他的哲学思想。当然，作为儒家的黄宗羲，其哲学思想仍然属于道德（伦理）哲学。
黄宗羲的哲学思想是透过他的史学名著《明儒学案》间接呈现出来的，《明儒学案》也是中国历史上第一部思想史。作为思想史，《明儒学案》做到了如下几点：一，不以个人主观好恶，而以客观事实选择明代儒家学派进行叙述。正如他自己所说：“此编所列，有一偏之见，有相反之论。学者于其不同处，正宜着眼理会。”二，能抓住各派的要点和思想家的运思逻辑，而不是简单摘录、罗列别人的观点。“大凡学有宗旨，是其人之得力处，亦是学者之入门处。……讲学而无宗旨，即有嘉言，是无头绪之乱丝也。学者而不能得其人之宗旨，即读其书，亦犹张骞初至大夏，不能得月氏要领。……每见钞先儒语录者，荟撮数条，不知去取之意谓何。其人一生精神未尝透露，如何见其学术？”三，能联系时代背景和思想家经历来理解思想家的思想。
黄宗羲既主张“学有宗旨”，那么，抛开他史学家的身份，作为哲学家，他的宗旨是什么呢？要言之，他推崇阳明心学，但对阳明心学又进行了重新解释，并在这种解释中加入了关于实践、力行的成分。他在《明儒学案》序言一开始就说：“盈天地者皆心也，变化不测，不能不万殊。心无本体，工夫所至，即其本体。故穷理者，穷此心之万殊，非穷万物之万殊也。”这段话高度概括了黄宗羲的哲学思想：首先，“盈天地者皆心也”，表明他尊阳明心学；其次，“心无本体，工夫所至，即其本体”，表明他强调的是实践“工夫”。
正是基于这种认识，他便如此解释阳明的“致良知”：“阳明说‘致良知于事事物物’。致字即是行字，以救空空穷理，在‘知’上讨个分晓之非。乃后之学者，测度想像，求见本体，只在知识上立家当，以为良知。则阳明何不仍穷理格物之训，则必欲自为一说耶？”事实上，黄宗羲一生对所谓本体问题都没有兴趣，他在乎的是力行。
也正是基于这种认识，他认为儒家的学问是“经天纬地”的学问，包括各个方面，而不能自限于所谓义理之学。他并不反对义理之学，只是认为不能把儒学说“小”了。所以他反对在《明史》中专列“道学”或“理学”专章。他说：“某窃谓，道学一门，所当去也。一切总归儒林，则学术之异同皆可无论，以待后之学者，择而取之。”由此可见，他反对任何形式的道统说。
值得注意的是，黄宗羲反对把义理讲得过于细密。他说：“尝谓学问之事，析之者愈精，而逃之者愈巧。”他还从气论哲学的角度说明了这一点：“道理皆从形气而立。离形，无所谓道。离气，无所谓理。天者，万物之总名，非与物为君也。道者，万器之总名，非与器为体也。性者，万形之总名，非与形为偶也。”
综合黄宗羲的哲学思想，我们可以得出几点结论：一是他主张阳明心学，但对其进行了修正，转到对实践的强调。二是他反对过于讲求玄理，认为这样做无济于事。三是对儒学内部学派分歧，他能抱持宽容态度。既然如此，他为什么对佛、道二教不能宽容呢？我认为有两个原因：
从现实原因看，这与明末清初对理学的反思有关。宋明理学是儒学与佛教结合的产物，讲求“明心见性“与”天理境界”，虽然解决了儒家和佛教的矛盾，但它强调的不是外王事功，先秦儒家原本刚健有为的特质被一扫而空。知识分子群体“平时袖手谈心性，临危一死报君王”，实际上于事无补。明末清初那一代知识分子，在亡国亡天下的刺激下，强调实践、强调有为、强调经世致用，于是按习焉不察的传统思维模式，把罪责追究到了佛教、道教身上，因为宗教管的是人的心灵，而不是现实事功。按黄宗羲的说法，就是“儒释之淆乱久矣”。这或许可以说明他为什么主张如此暴烈的文化管制，在现代人看来是文化专制，在黄宗羲看来却是拨乱反正、正本清源。
从个人特质来看，这与黄宗羲不是真正的哲学家有关。黄宗羲是从经世致用的角度反对谈玄说妙的，他也没兴趣谈玄说妙，或许也没能力谈玄说妙。但真正的哲学、神学都必须谈玄说妙、入幽探微，也必须讨论包括本体在内的形而上问题。而人类天生就存在求解这类问题的永恒需求，因为人是追求意义的动物。
儒学关注现世，宗教性明显不足。黄宗羲的问题与此前的事功派思想家一样，一旦发现天下人心涣散，不是去追究、弥补或置换儒学本身宗教性不足的痼疾，而是攻击宗教败坏人心。问题在于，无视问题就能解决问题吗？将儒学改造成经世致用之学就能解决人心的焦虑不安吗？质言之，黄宗羲并没有认识到心学导致的“天塌了”的巨大危机。从这个意义上讲，他和清代绝大多数思想家一样，选择的还是一条舍天求生的思想路径。
总之，黄宗羲的政治思想超迈千古，怎么评价都不过分，但其道德哲学其实很浅陋，他甚至不能称之为一个杰出的哲学家。《明儒学案》只是思想史名著，不是思想巨著，因为它没有提出体大思精的理论体系。如果让我评价他的两部名著，我认为《明夷待访录》的前瞻性远远超过了《明儒学案》，黄宗羲作为思想家的地位，主要也是由《明夷待访录》奠定的。
