各位朋友晚上好，我是本场应当思想学术沙龙的主持人学良。欢迎大家来到应当思想学术沙龙第七期，本期的主题是：必须超越李泽厚。
我想大家对李泽厚先生已经很了解了，但也请允许我简单介绍一下李先生。
学界已有共识，李泽厚先生可以说是当代中国最具原创性和体系性的思想家。李先生著述宏富，涵盖哲学、美学、思想史等领域。他提出的论点，比如“救亡压倒启蒙”“实用理性”“乐感文化”“儒道互补”“告别革命”等，每一个都引发过学界广泛的关注和争论。在20世纪八十年代，李先生对中国的思想解放产生了巨大影响，他是那个时代当之无愧的思想导师，其影响力可以说无人能比。因其如此，李先生去世后，引起了中国思想学术界广泛、持久地悼念，这在今日之中国是非常难得的现象。
那么，身处21世记的今天，我们该如何评价李泽厚先生的思想？他的许多论断，包括他的思想体系是否已经不能回答今日中国面临的问题？李先生是否可以被超越？如何才能被超越？这就是我们今晚沙龙的主题。
本场沙龙我们选择了对话形式。之所以如此，一方面是因为对话可以单刀直入，避免虚文，另一方面，通过“对话”来讨论李泽厚先生也非常合适，因为李先生本人就特别喜欢对话体，他在晚年还出版过好几本对话体著作。
今天的对话想起来很有意思，我是个“95后”年轻人，萧三匝先生是颇具影响力的“75后”独立学者，我们两个人的年龄整整差了20年。如果说，萧先生已经是李泽厚先生的后辈，我就更是李先生的后辈了。值得提及的是，在李先生生前，萧先生与李先生有过多次深入交流，萧先生也研读过李先生的所有著作，所以我想，由萧先生来谈李先生，应该是比较合适的。
不过，事先我们必须声明，我们今天的对话只是为了提出问题，引发大家进一步思考，完全没有一锤定音的意思。事实上，在思想市场上，谁也没有资格一锤定音。
下面我们就开始今晚的对话。
第一部分：对李泽厚思想的总体评价
王学良：萧老师，我知道您个人非常喜欢李泽厚，也与李先生有过非常轰动的对话，对话录曾在《南方周末》发了一个整版。您前些年有一篇文章《想起李泽厚悲怆无尽》，文字十分漂亮，您也在文中说，当代中国思想家，舍李泽厚，难谈第二人。从您2008年初次读李泽厚的书，到现在十多年过去了，您对李泽厚的认知出现了哪些变化？想起李泽厚，是否还会“悲怆无尽”？我们应该如何认知和把握李泽厚对当今思想界和现实世界的影响？
萧三匝：各位朋友，大家好！学良好！很高兴有机会能跟大家聊聊李泽厚先生。我确实曾经深受李泽厚先生思想的影响，我几乎读过李先生所有著作，有些著作（比如三卷本《中国思想史论》）还读过不止一遍。我也非常尊敬李先生的思想和为人，他思想的原创性、体系性和为人的直率、平和都是我非常敬佩的。他甘于孤独地思考，从不媚世，这都是我非常喜欢的。我们交往很多，他对我也非常好，他对新一代学者寄予了很大期望，也让我非常感动。不过，就思想本身而言，我这几年变化很大，如今的我再看李先生，仍然非常尊敬他的为人，但对他的思想主张，对他的一些基本论点，我大多数都不赞同了。
我现在认为，李先生的思想还是有很强的时代局限性，恐怕也很难指引今后的现实了。说这话，我心里仍然感到非常悲怆，但这种悲怆与当年写那篇文章时所感到的悲怆的内涵却完全不同了。当年的悲怆，是因为深感当代中国人不能深入理解他的思想；如今的悲怆，是因为就算是像他这样的思想家，也无法烛照未来了。他说过，他的书不是写给五十年以前的人读的，也不是写给五十年以后的人读的，是写给当下的人读的，他的这个自我定位，或许就注定了他的思想的命运。
出于个人感情，我不愿说出这话，但“吾爱吾师，吾更爱真理”，思想者必须求真，所以我又不能不这样说。李先生晚年，身体很虚弱，我本想告诉他我的一些新想法，但生怕打搅他，终于没有告诉他。不过，我想李先生是不会因为我的想法与他大不同就介意的，他一生独立思考，也鼓励他的学生独立思考。我不敢忝列在他的学生名单里，但可以算是他的私淑弟子，我想他也会为我的独立思考感到欣慰。
其实我对李先生的评价，在他去世时我撰写的挽联的上联里已经含蓄地表达了，挽联写的是：“信有文章惊宇内！宗师盗火，惜乎孤灯照霜夜。岂无神明救苍生？使徒衔命，幸哉真光耀云天。”李先生再了不起，说到底也不过是一盏孤灯。
王学良：提起李泽厚，不可避免要谈到“人类历史学本体论”。简单来说，李泽厚的整个哲学的起点和核心就是“人活着”并“使用工具、制造工具、更新工具”。他认为实践操作活动才是人的智力、理性、思维的基础和来源。在劳动和使用工具的过程中，出现了不停的敲、消、切、锤等，以及它的节奏、尺度，才将人类从一个无秩序和不稳定的生存状态转换改造成一个可控制和有秩序的生活世界。从逻辑上讲，您如何看待李泽厚的这种观点？
萧三匝：李先生这种思想完全是唯W主义的，事实上，李先生一生思想的底色还是唯W主义，他也没有试图走出唯W主义。而这，正是他的思想的重大问题。因为，人不仅是一个物质性的存在，甚至主要不是一个物质性的存在，而是有灵的活物。
人类作为一个类别而言，人性、人对秩序感的渴求、人的智力等等是不变的，自从有了人类，就是如此。没有证据表明，今天的人就比所谓原始社会的人更聪明。单就哲学而言，现在的人就比柏拉图和孔子、老子聪明吗？就比他们拥有更多理性吗？当然，人类进入近现代以后，科学技术是越来越发达了，但这不能证明人的智商就提高了，科技进步只是人的智商在不同时代的处境化运用而已。
李先生以“人活着”为思考的起点本身就错了，他通过“人活着”来反向推导什么是人，我认为是错误的。他的意思是人通过“使用工具、制造工具、更新工具”成为人，但事实却是，人这种动物之所以会“使用工具、制造工具、更新工具”，原因是他是人，李先生是在倒果为因。
实践固然重要，但实践不过是人性的处境化应用而已，他本身并不能提升人性，其中包括人的智力。至于人类在不同时代有不同秩序形态和制度样式，当然与实践有关，但并不完全取决于实践。虽然对于什么制度是合宜的制度，在不同时代人们有不同的看法，但人对秩序感的渴求是先天地注入人的心里的，不是实践塑造的。
李先生思想的大问题在于，他认为人类可以为自己立法。在我看来，人类没有能力做到这一点，法是造物主赐给人的，人不过是找到它、遵循它并处境化的运用而已。法分为永恒法、自然法和人间法，自然法和人间法都源自永恒法。所谓良法，就是符合永恒法和自然法的法；所谓恶法，就是违背永恒法和自然法的法；所谓法律的合法性，本质上是人间法合乎永恒法和自然法的程度。
王学良：李泽厚阐释，“实用理性”强调历史的积累和文化对心理的积淀，在这个过程中，生发出了客观性及普遍必然性，因此我们的传统十分尊重历史成果。从这个角度来讲，“保守”是中国文化的重要特质。但另一方面，李先生提出的所谓“乐感文化”，即对人性的乐观，以及对人性乃“塑建而非天生的”这种看法，又含有极端激进的种子。您如何理解“实用理性”和“乐感文化”，以及它们之间存在的背反？这种背反，为中国历史带来了什么影响？
萧三匝：从大的方面看，的确可以说中国文化是实用理性和乐感文化。实用理性就是一切讲求看得见摸得着的实效，一切讲求是否有用，这是一种我们司空见惯的思维模式，本质上是一种功利主义思想。这种思想阻挡人们去探索形而上的存在，阻挡人们去探索超出经验世界的不可见的存在，阻挡人们完全出于好奇心去探索自然，所以中国人基于形式逻辑的哲学思维、信仰和科学思想都远远落后于西方。
所谓乐感文化，其实是基于儒家对人性善的预设，既然人性善，所以值得乐观。它与西方对人性本罪的预设是完全相反的。因为主张人性善，所以历代都有人盼望“满街都是圣贤”，所以中国人总是盼望圣君贤相，结果如何呢？结果就是普遍的虚伪盛行，几千年来就没几个圣君贤相，倒是出了不少暴君昏君庸君。到后来，就算是儒家人物，也感叹孔子之道何尝一日实行于天下。
西方对人性的认识是人性本罪，所以任何人都靠不住，这才有权力制衡思想的产生。
那么，到底是人性善还是人性罪呢？我们每个人只要扪心自问，就会发现我们每天心里都涌现出无数的罪念，这是事实，而非假设。所以这两种认识的逻辑起点孰优孰劣一目了然。
在我看来，不能直面人性的幽暗，不能走出人性善的误区，不仅不能建立符合人性的政治学，不能真正建立符合人性的伦理学，也无法建立现代政治的哲学和心理学基础。因为对人性的认识是这些学问的基石，更是实践的基石。
在我看来，人性是被给定的，是不变的，也不是人自己塑造的，因为人是被创造的，被创造者无法创造自身。李先生主张人性是人后天自己塑造的，对此我坚决反对。不过很有意思的是，我发现李先生在另一个地方又反对人性可以自我塑造，因为他也不清楚什么是人性。他的原话是：“因为脑科学刚刚起步，经验心理学还处在婴儿期，‘什么是人性’还不清楚，说什么‘塑造’和‘新人’？无论是杜威的‘学校即社会’、陶行知的‘社会即学校’那种放任自由的所谓‘民主’教育，还是从法国大革命到俄国革命的教育理论和实践，都是谬误和失败的。”对于人性这样重大的问题，李先生的观点如此自相矛盾，对于一个思想家而言，不能不说是巨大缺失；基于对人性如此矛盾含糊的认识，建立起来的理论体系不能不说是空中楼阁。
所以，我赞成中国思想传统的核心包含实用理性和乐感文化，但只是从事实判断上认可这两点，然而从价值判断而言，我恰恰是反对这两点的，我认为它们饱含剧毒。思想家不能仅仅承认现实，不能以实然代替应然，否则中国的思想传统就根本不能实现李先生所追求的“转换性创造”。
实用理性看似保守，但却是缺乏根基的保守，是鼠目寸光式的保守，是缺乏敬畏的保守，与英美保守主义完全不是一回事。所以最后就不得不被乐感文化这匹脱缰的野马拽着狂奔不止。这就是你所谓的二律背反的逻辑，中国历史也就不断会陷入原地打转的周期律里难以自拔。
王学良：李先生提出了很多原创性概念，比如刚才讲的“实用理性”“乐感文化”，还有“情本体”“儒道互补”“儒法互用”“一个世界”等等，他用这些概念来概括中国文化思想。后来他又认为，他提出的“巫史传统”一词可以统摄上述概念，因为上述概念的根源就在“巫史传统”。你怎么评价“巫史传统”？
萧三匝：李先生思想的原创性的确非常强，他提出的这些概念的确也高度概括了中国文化思想的特点，很有说服力。尤其是“巫史传统”，李先生三四十年前就提出来了，余英时先生晚年花费了很大心力的收官之作《论天人之际》事实上也没有超出李先生当年的论断，可见李先生作为思想家的前瞻性有多强。
不过，我对“巫史传统”和“实用理性”“乐感文化”的评价一样，我认可这个事实判断，但反对其价值判断。我认为，李先生没有看到“巫史传统”的巨大危害。为了说明这一点，让我们来看看什么是李先生所论述的“巫史传统”？
在李先生的论述里，“巫史传统”就是非理性的巫术的理性化过程。李先生说：“我着重巫变为外在制度的礼，然后才转为内心，但仍不脱外在的制约，即由巫到礼，释礼归仁。”“‘巫史传统’思想的基本观点：第一步是‘由巫到礼’，周公将传统巫术活动转化性地创造为人际世间一整套宗教-政治-伦理体制，使礼制下的社会生活具有神圣性。第二步是‘释礼归仁’，孔子为这套礼制转化性地创造出内在人性根源，开创了‘壹是皆以修身为本’的修齐治平的‘内圣外王之道’。”
李先生也知道“由巫到礼，释礼归仁”的目的是什么，他说：“为什么理性化？因为它和政治有关系，因为王能掌握神权，要服务于世俗的王事，以致形成政治、伦理、宗教三合一。巫后来演化为微不足道的小角色，但并不妨碍神权王权合一的悠久传统。”
在中国思想史中，商周革命的意义尚未得到充分重视。商朝人是崇拜“昊天上帝”的，上帝的意志不以君王的意志为转移，所以君王并不代表上帝。周灭商以后，周公悬置了上帝，先是用“天”来取代上帝，后来又大力主张以德配天，实质上是高扬君王的道德，进一步悬置了主宰之天，也可以说绑架了主宰之天。这样一来，神权和王权完全合一，君王不仅是世俗权力的拥有者，也代表上天，所以，“由巫到礼，释礼归仁”的目的是政教合一，是专制的思想根源，李先生对此没有批判，对此我感到非常遗憾。
（萧三匝）
第二部分：该中国哲学登场了吗？
王学良：“上帝死了，人怎么活？”无论这个论断是否成立，但从现实角度看，这确实是整个20世纪最重要的困惑之一，20世纪也是否定一切的世纪。在这种困惑中，究竟还有没有路？李泽厚的回答是：有，有中国智慧的“情本体”之路，上帝死了，人照样活。我们知道“情本体”是李泽厚晚期最重要的思想，也是他所认为的“该中国哲学登场了”里边的“中国式哲学”。他所谓的“情”既是生物性的，又是超生物性的，乐感文化就是“情本体”的重要体现，它具有一定的超越性，比如我们的传统追求“天人合一”，以及我们对自然的看法“天地之大德曰生，生生之谓易”“仁，天心也”等。我觉得李泽厚这一点非常厉害，此前东西方哲学史上，从来没有讲以“情”为本体的，他提出过一个疑问，“哲学必须以理性或道德作为人的最高实在或本体特性吗？我表示怀疑。”我认为这个问题相当了不起。您是否认可“情本体”的判断？在您看来， 它是否具备“登场”的条件？舍“情本体”外，您认为是否有哪些中国哲学的元素应该登场？
萧三匝：首先，上帝是否真的死了？如果真的是上帝，祂就不会死。不是上帝死了，而是人自以为是、自以为义、自以为神，最后自己撑不住了，所以走向了疯狂。面对现代性危机，人唯一的解决之道是回到上帝的怀抱，而不是“发明”各种哲学。哲学不过是哲学家自圆其说的一套理论说辞，它根本无法解决人生意义问题。每个人都可以有自己的哲学，都可以有自己的一套说法，但这就能回答人生意义问题了吗？我有个比喻，用不断发明新哲学来解决人生意义问题，如同用飞奔来解决狂奔中出现的身体虚脱问题。从这个意义上看，李先生的这一套“情本体”哲学也是如此。
人格包括很多方面，根本不适合用列举法说明。但一般而言，公认的人格至少包含理性、情感、意志。所谓本体，是指具有独一无二性的、决定性的、不以其他存在改变的存在。能够以情感作为本体吗？显然不能，因为情感包括不了其他人格因素，人也不完全是靠情感生活的，而且任由情感指导行动，带给人类社会的往往是灾难。李先生的“情本体”的“情”，除了“情感”，还包括“情境”，不仅情感无法成为本体，而且情境更不能成为本体，因为情境是变动不居的，怎么能以变动不居的存在作为本体呢？
所以我是不赞成“情本体”的。更何况，李先生还主张工具本体、历史本体，本质上是实践本体，请问怎么可能有两个本体呢？老实说，李先生的“情本体”只是一个说法，我认为他从来没将他的“情本体”和实践本体之间的关系讲圆融了。通俗讲，还是两张皮。确切讲，是三张皮，第一张皮是唯W主义，但他觉得过分唯物也是问题，那样人就被异化了，所以他引入了孔子的“情”、康德的“理性”来中和唯物论，所以“李泽厚=马孔德”。但所谓哲学，一定要从理论上讲圆融，而不能只是提出拼装式的看法。
李先生的“情本体”的确是源自孔子的“仁”学，我不觉得有多新鲜。我也不认为“该中国哲学登场了”。重要的不是哲学，或者说哲学并不重要，重要的是为哲学打下一个超验的信仰根基。从某种意义上讲，哲学只是仆从。哲学是所谓“爱智慧”之学，它从来就不是智慧本身。
我并不是贬斥哲学，我认为中国哲学中也有很多很好的思想，比如关于“诚”的观念。我想，中国思想家只要真正做到正心诚意，不可能认识不到哲学和中国哲学的问题。一句话，中国哲学是漂浮无根之学，是不能给人带来盼望之学。举个例子，当你面临巨大精神困境，你是呼天呢，还是向孔子呼告呢？
王学良：您说的很清晰，接下来的问题和“情本体”一脉相承。李泽厚在《哲学探寻录》中强调，理性需要解毒。他的意思是说，使用——制造工具的科技越发达，反理性的文学、艺术、生活风格和风貌也会越发达，文学、艺术是为理性解毒的重要手段。这种观点也是李泽厚所谓“情本体”的延伸，在您看来，理性是否需要解毒？文学、艺术是否能为理性解毒，使人摆脱“人为物役”的命运？
萧三匝：理性的确需要解毒，理性主义包含剧毒，它已经通过法国大革命的持续悲剧在不断放毒。法国大革命期间，甚至出现过真实的“理性圣殿”，把理性当成神，让人们去敬拜。李先生的思想总体上是理性主义的，但他认识到了理性主义的问题。不过，它希望通过引入“情本体”、文学、艺术来为理性主义解毒，我认为是舍本逐末，至少他开的药方剂量也太小了，根本不管用。
李先生有句名言，“中国的山水画相当于西方的十字架”（大意），他认为山水画对中国人的灵魂具有救赎作用，我认为这完全是夸大。且不说山水画没有根本上的救赎作用，即便它在某种程度上能安慰人的灵魂，请问有几个人能欣赏山水画？对于工地上的民工，他有机会欣赏精妙的山水画吗？就算看到山水画，他的灵魂就能得到安慰吗？这个看法，真的是少数文人的一种孤芳自赏。
王学良：蔡元培曾在1917年提出“美育代宗教”，当然他的论述比较浅显，核心意思是说人类之所以信仰宗教是因为脑力简单、知识低下，视一切为不可思议，于是有宗教家“勉强解答之”，伴随时代发展，道德与宗教相脱离而独立，认为是时候通过纯粹的美育，“陶冶吾人之感情，使有高尚纯洁之习惯”。某种程度上讲，李泽厚发展了这种观点，他认为中国没有宗教，没有什么能代替宗教那个境界，因此他把美学的位置摆的很高，并认为中国回到上帝怀抱，可以体现在美学层次上，比如天人合一的宗教皈依感，以及李泽厚在美学四讲里提到的“悦志悦神”的境界。在您看来，在中国的现实环境中，美育是否可能代宗教？
萧三匝：李先生这个看法的确源自蔡元培的“美育代宗教说”。蔡先生这个论调本来就非常糊涂浅薄，包括他在内的民国著名知识分子对信仰的否定，在实践中也阻止了人们迈向更高的精神追求。试问，如果美育能够代替宗教，为什么宗教至今尚未灭绝？如果美育能够代替宗教，艺术家就是神父、牧师，这不可笑吗？美育代宗教，本质上就是人自己救赎自己，因为艺术作品也是人自己创作的。
蔡元培根本不了解信仰为何物，他对宗教的理解不过是受某些启蒙运动以后的思潮的影响所致。事实上，人只要追问“我是谁，我从哪里来，要向哪里去”，只要追问人生意义，只要追问灵魂永恒的问题，就无法离开宗教信仰。事实上，人对宗教信仰的渴求是与生俱来的，是被造物主注入的，是内含在人性里面的，是不以时代为转移的，因为信仰解决的是永恒的问题。如果宗教信仰是人类脑力简单、知识低下阶段的蒙昧追求，请问为什么包括牛顿在内的伟大科学家却有坚定的宗教信仰？为什么杨振宁最近说他越到晚年越相信有一个造物主存在？
无论是蔡元培还是李先生，之所以产生这样的看法，根本上还是由于实用主义、实用理性在作祟，所谓“陶冶吾人之感情，使有高尚纯洁之习惯”，这还是实用主义和实用理性，可是信仰关心的根本不是这个，而是灵魂的永恒问题。请问，美育如何解决这个问题？可以说，李先生对信仰问题，只是从道理上有一点粗浅的认识，更缺乏真切的体验，因此一旦谈及这类话题，他的观点几乎都是错的。
李先生的思考与蔡先生有一点不同，他是从现实出发，“认为中国没有宗教”，所以要美育代宗教。我认为这完全是用静态思维看问题，以前也不是没有宗教信仰，就算以前没有，也不证明以后不可能有。另外，按李先生“悦志悦神”的说法，既然中国人不信神，还悦什么神啊？按李先生的解说，他所谓的“神”是神秘的宇宙，这是一个物质性的存在，人需要求得一个物质性的宇宙的悦纳吗？这与拜一块木头有何区别？
我也不认为李先生真正相信他的“情本体”，也不认为他真的坚信美育可以取代宗教，因为他说过：“‘美育代宗教’，或者说以中国传统为基础的‘情本体’取代宗教，那是很远很远的事，我只是在哲学上提示一下可能的远景罢了。”他还说过：“真正要以美育代宗教，为时尚早，而且只能在少数人中做到。”
王学良：我理解并赞同您说的意思，宗教的作用不可替代，不过李泽厚的思想更多还是着眼于现实情境。举个例子，李泽厚在《中国现代思想史》强调“西体中用”，显然是针对于“中体西用”和“全盘西化”而言，他举例说康有为就是“西体中用”的践行者，立足于个体自由，主张渐进地改变现存秩序。他所谓的“西体”是现代化的政治（共和政体）、经济（市场经济）、科技体系，本质上是物质生产和日常生活，这是“人活着”的根据，“中用”则是说必须考虑到国情和传统。您是否认可“西体中用”的判断？
萧三匝：李先生的“西体中用”还是没有入道，因为他所列举的“西体”本质上还是“西用”，西方的“体”是信仰，他所说的这些西用都可以在这个“体”里找到源头。如果仅仅对“西用”采取拿来主义的态度，结果一定扭曲变形，无法真用。李先生这是典型的实用理性思维，这正是我们学西方学得半生不熟的思想根源。我们应该追问的是西方那个真正的“体”，而不是误把“西用”当“西体”。否则，这个“西用”永远无法稳定地扎根在中国社会。我们最应该清除的是实用理性，历史反复证明，一切基于实用主义的努力，到头来也不过还是沙上建塔。
王学良：李泽厚认为，没有JD教，中国传统文化也可以达到准宗教境界，我个人十分认可这一论断，也有相对比较深刻的生命体验。某种程度上讲，新儒家的努力就在于此。您如何看待新儒家，如牟宗三等人的努力？从大历史的角度，新儒家的努力处于一个什么位置？
萧三匝：对于牟宗三等港台新儒家，我的评价与李泽厚先生一样，就是他们建构的仅仅是书本上的理论，与普通中国人的生命毫无关系。作为一种理论，它们甚至是精妙的，但它们不能解决中国人的人生意义问题。儒家思想不仅是一套理论，它从来都是与中国人的安身立命高度相关的。从这个意义上说，新儒家的努力是失败的。新儒家只具备哲学意义，不具备现实意义。
李先生不认为自己是新儒家，他的思想路向跟新儒家存在巨大不同，他反对新儒家倡导的心性儒学，主张孔子-荀子-董仲舒这个路线的经世致用的儒学。这种选择，在我看来仍然不能回答中国人人生意义的问题，甚至更不能回答这个问题。我认可李先生的说法，中国传统文化，尤其是儒家，的确可以达到准宗教境界。但别忘了，所谓“准宗教境界”，就不是宗教境界，就不是永恒境界，半永恒还是永恒吗？李先生为什么要退而求其次呢？
王学良：2017年，李泽厚在《探索与争鸣》发表了一篇文章，提出“举孟旗，行荀学”，希望在尊孟外表下发展荀学思想。于是，统合孟荀成为中国哲学学术研究的新热点。李泽厚表面上是要通过“举孟旗，行荀学”打破唐宋以来“尊孟抑荀”的局面，我想李泽厚是希望通过重新强调荀学，将“宗教性道德”和“现代伦理道德”分开，稍后我也会就“两种道德”的观点向您请教。
我个人认为，“统合孟荀”可能会是一条让儒家重新焕发生机，适应现代价值的重要举措。具体来讲，第一，要吸取孟子思想，塑造“天”的至高无上性，将之作为“仁”和“礼”共同的形而上基础；第二，孔子说“性相近，习相远”，但对人性的内容与善恶并未做明确的描述，孟子发扬其仁学体系，强调人性善，荀子发扬其礼学体系，强调人性恶，两者的整合，将人性价值的指向从确定性转变为不确定性，使之具有向善和向恶两种趋向，这或许有利于构建谦卑但又有自信、尊重规则但又有人情味的新国民性。您怎么看待“统合孟荀”这种思路？
萧三匝：我认为这个思路只是一个美好理想，没有现实可能。这个思路的问题包括这样几个方面：
首先，“举孟旗，行荀学”已经充分表明，这是一种策略，但根本上还是两张皮，从思想史上看也没什么新意，不就是“内圣外王”的翻版吗？“内圣外王”在历史上成功过吗？如果没有，这个翻版如何能成功？
其次，“举孟旗”的实质是什么？是人造天。如果天是人能创造的，那么他就不具备任何主宰性，因为他已经从造物主沦落为被造物了。人造天本质上就是自欺欺人。
再次，“行荀学”就能开出所谓的社会性道德吗？荀子思想被认为是儒法融混的产物，荀子思想本来就是历代统治者实行的思想，所谓“儒表法里”嘛，它开出了社会性道德吗？如果已经开出了，何须李先生再来强调？如果无法开出，再强调又有何用？
最后，我想说，任何试图通过中国传统思想为未来找到方向的思路都是错误的。这种思路之所以产生，可能还是因为习焉不察的民族自尊心、自豪感在起作用。但事实上，它是没用的。遗憾的是，李先生看来也没有跳出这个陷阱。
王学良：李泽厚讲过“中国式自Y主义”，它具备三个特点:第一是历史性的自Y主义，与西方相区别，中国式自由是由历史进化而来，如康有为所论是经济发展的产物；第二是理想性的自Y主义，现代资本主义构建在保护私有财产的基础上，李先生认为会有超越资本主义社会的新社会形态，比如他认为大同社会要比现代性社会好得多；第三是情感性的自Y主义，西方讲究启蒙理性，中国讲“情”，比如康有为的哲学是“人”，钱穆也曾说过有太多事情我们不能把握，但“行仁是人类最整全的自由”。李泽厚认为，基于这三种特质，也许能慢慢创造出新的社会形态。您认为是否存在这种可能性？
萧三匝：这是相当似是而非的说法，也是中国思想家非常难以跳出来的陷阱，就是认为我们能超越西方社会形态，建设更加理想的社会。我并不认为西方社会就是理想社会，社会发展是动态的，没有尽头，从这个角度看，李先生说的没错。但笼统地这样说是没有意义的。一方面，社会发展并不会遵循任何理论，另一方面，李先生的这些说法本身就存在很多错误。
首先，他认为与西方相区别，中国式自由是由历史进化而来。请问，西方政治学意义上的自由不是历史演化而来的吗？要知道，政治自由这个观念，在古代西方是没有的，一般认为到洛克才形成了自Y主义。李先生对西方自Y主义的批评，是把自由观念的神学源头和历史呈现搞混淆了。
其次，他认为现代资本主义构建在保护私有财产的基础上，这是可以超越的，大同社会要比现代性社会好得多。我想问，大同社会是不是要抛弃私有产权？从历史上看，曾经存在过抛弃私有产权还能存在自由的社会吗？
最后，我不明白李先生所谓情感性自Y主义到底指什么。如果是行仁爱，西方讲爱人的道德诫命还少吗？
更何况，李先生提出“中国式自Y主义”的隐含逻辑是什么？是自Y主义是值得认可的。但是我想说，自Y主义本身就已经遭遇到了巨大问题，自Y主义本身就是值得质疑的，西方的很多问题正是自Y主义导致的。比如，同性婚姻合法化呀，人可以有几十上百个性别啊，如此等等，不胜枚举。这里没时间展开讲自Y主义的问题，我只想说，自Y主义根本没有理解何为真正的自由，而要找到问题的答案，只有从人的自由意志何来以及自由意志产生的问题着手。
（王学良）
第三部分：这个世界会好吗？
王学良：我个人对李先生的政治思想非常感兴趣，不过正如您在此前的一篇文章中所述，李先生是以哲学家的身份成为思想家的，因此他的很多论述只负责提供一种宏观视角，点到为止。但是他明确提出了中国进步四顺序说：经济发展—个人自由—社会正义—政治民主。您是否认可这个路径？您在当年的文章中提到过，您还是比较认可这种路径的，虽然李泽厚并没有指出四者间的互动关系，也没有提出每一步完成的标志是什么。
萧三匝：现在我认为，这四个顺序之间不存在必然的逻辑性，有很多因素都可能中断这个路径。这个路径也缺乏一种超验的维度，也就是说，缺乏能够强烈激发人心的因素和动力机制。比如，经济发展就足以使人愿意通过行动去追求个人自由吗？现实很可能是，出于利益计算，这种动力反而可能自我消减。
王学良：李泽厚强调，应该努力创造一个“多元、渐进、理性、法制”的新时代，这应该是启蒙在今日的走向。在学术研究上，李泽厚重视英美经验论传统，认为这种具有清晰知性和不惑精神的经验主义，使英美避免了法西斯非理性的迷狂。比起“启蒙”，我知道您更强调“启示”，那么“启蒙”在今日是否还具备不可替代的价值？“启蒙”和“启示”，二者是否存在冲突，应该以何者为先？这个问题李泽厚没有直接谈到，但通过“两种道德论”，基本解答了这个问题，李泽厚反对各种宗教和传统文化来构建现代政治和现代伦理道德，因为这很容易导致人的规范以神的旨意出之，因此他主张区分“现代伦理道德”和“宗教性道德”，并主张“权利优先于善”，换句话说，他的主张是“启蒙”优先于“启示”，您怎么看？
萧三匝：我反对这种说法。简单来说，李先生的思想底色还是欧陆哲学，而非英美经验主义，但他试图引入经验主义化解理性主义是值得赞赏的，但是他忘了，英美经验主义还有一个超验的维度，离开超验谈经验，经验不过是一团乱麻，不值得保守。这一点，也是当今国内一些倡导自发秩序和演化论的学者的思维盲区。我当然不反对启蒙，但是我反对摆脱启示的那种野马狂奔式的启蒙。也就是说，启蒙必须以启示为前提和基础，否则启蒙必然导致迷狂，正如它曾经导致的迷狂那样。
一般而言，启蒙高举的是人的理性，但理性本身就是被赐予的，所以启蒙本身并不必然与启示冲突。事实上，有两种启蒙，一种是欧陆的抛开信仰闹革命的启蒙，一种是苏格兰坚守信仰同时发展人的理性，注重经验的启蒙。对于苏格兰启蒙，国内的研究太少了，连了解的都不多，我建议大家多多研究苏格兰启蒙。苏格兰启蒙已经通过理论和历史实践证明了启蒙与启示并不冲突。至于启示与启蒙何者为先，从时间上讲，我认为完全可以同步进行。
至于李先生反对各种宗教和传统文化来构建现代政治和现代伦理道德，我认为这正违反了他的历史主义大原则，难道现代政治和现代伦理道德可以凭空生成吗？他主张“权利优先于善”，我想问，如果不知何为善，那么权利何来？通俗讲，每个人应该有什么权利，不正是基于对“善”的理解吗？善若无据，权亦无基。
第四部分：不是进步，而是回归！
王学良：从现实政治的角度，李泽厚认为，中国没有像犹太、基D或者伊斯兰那样的宗教，因此不会僵硬地执着于某一种特定信仰和交易，可能会在文明的冲突中起到积极的缓冲和调节作用。您怎么看待这种观点？在您看来，应当怎样协调绝对律令和以妥协为基础的现代政治现实？毕竟从目前西方社会的发展状况来看，二者的矛盾越来越难以调和。
萧三匝：因为中国人没有排他性信仰，所以就可以调和文明的冲突，这个观点很有代表性，包括易中天教授也有这个观点。但我想说，这个想法实在太想当然了。如果真是这样，中国一旦介入去调和巴以冲突，巴以冲突早就不存在了。这是对信仰毫无理解的实用理性思维，哪有那么简单啊。
我想指出一个残酷的事实，就是只要人类存在一天，冲突就没法根本消除，因为人人都有罪性。当然，很多人都希望尽量消减冲突，这是现实的。对于不同宗教信仰的文明体而言，如何消减冲突呢？我想不外这样几个办法：一是从政法制度上坚持政教分立的共识，信仰是自愿的事，不能强制、逼迫别人信。这个现代共识在基D信仰里是可以找到源头的，因为基D说过：“凯撒的归凯撒，上帝的归上帝”。上帝的国不在这世界。二是认识到没有人能掌握整全的真理，只有真理能审判人，人不能完全认识真理。三是要吸取历史教训，不要试图消灭跟自己不同信仰的人，真理不是靠武力传播的。四是形成实力上的均势，导致你就是想消灭别人，也根本做不到，最后结果还是两败俱伤。
王学良：关于“存在（Being）”的问题，李泽厚曾经坦诚没有专门的研究，因此只能提出一些“意见”。我觉得这是中国当代思想史上非常让人扼腕叹息的一个遗憾。中西都是从原始社会、原始宗教中来的，但中国是“一个世界”，西方却走上了“两个世界”这条路，为什么会有这种差异，李泽厚提出了问题却没有解答问题。从根上讲，西方是“太初有言”（特殊启示），中国是“天何言哉”（普遍启示），我们应该如何理解这种差异？为什么会有这种差异？
萧三匝：你相当敏锐，其实你已经发现了李泽厚先生的大问题：一个思想家，怎么能对“存在”问题没有研究呢？这不必然会导致自己的思想体系缺乏坚实的根基吗？
中西方的根本差异是如何导致的？在我看来，人类虽然都有一个共同的始祖，但因为人类早期实在不听话，所以上帝后来不得不选择拣选以色列民族，并赐给他们了特殊启示；JD教诞生后，把特殊启示扩大到了一切相信自己有罪、且能通过JD赎罪的人；而在相当长的时间里，JD信仰主要在西方传播，所以西方人接受了特殊启示；而巴别塔事件以后，人类分散到了世界各地，很多民族没有接触到特殊启示，中国民族就是其中之一。我认为，这就是原因。
王学良：您在马群林编撰的《人生小纪——与李泽厚的虚拟对话》中有一条批注，我很关注，您写道：“大千世界，一切皆上帝预定，绝无偶然。”人是否能通过理性认知、理解这种必然性？关于历史的偶然性和必然性，您持哪种观点？李泽厚认为偶然与必然是需要深入研究的最深层次的历史哲学，他反对历史的必然。
萧三匝：这是人类思想史上最玄妙的问题，也是很多思想家论述过的问题，不过到目前我所阅读了解的著述来看，几乎没有任何思想家的回答真正说服了我。这个问题，目前最好的回答是，从超越性的角度看，上帝预定了一切；但从临在性的角度看，人又应该承担历史责任；二者是不同层次的问题，根本不是可以通过理性认识、通过逻辑论证清楚的问题，因为理性、逻辑只适用于时空中的这个经验世界。的确，有限的人从根本上是无法理解那个无限的、超越的终极存在。因为人总是身处时空之中，而上帝是创造时空的，祂处在永恒之中，无所谓时空。
也就是说，我相信一切都是天定，但人应该承担自己的历史责任，而后者本身也是天定。通俗来讲，从更高层面讲，一切都逃脱了不了上帝的掌心。所以，相信必然，但那个必然是我们不可知的，我们应该做的，是把握偶然。
王学良：感谢萧老师，我还想问一个比较轻松的问题。李泽厚讲过一段很有意思的话，是有关文科学习的，他说文科要读很多书，“好比把菜泡在一个坛子里，泡过了，就成了腌酸菜，泡不够就成了生菜，要泡得恰到好处并不容易。”我深有体会，同时也对这个尺度感到疑惑，在日常的读书中，您是怎么把握这个“尺度”的？
萧三匝：这个问题很大，在这里我只简单地说两点最重要的：一是在真正的经书上打牢根基；二是要多读各类通史，搭建认知框架，先认识森林，再认识具体的树木。先搞通，再往深里钻，否则不是读书，而且各路作者在你脑子里跑马，最后导致的结果是什么？轻者思想混乱，莫衷一是，重者精神分裂，以至患病。总之，“先立其大，则小者不能夺也”。
王学良：最后，想请您总结下您今天的核心观点，作为本次对话的结束。
萧三匝：启蒙已死，启示当立。中国思想界应该走出法国式的启蒙，走向启示，要相信启示的力量。思想家在建构思想体系时，应该打牢根基，而不是满足于自圆其说的言辞。所谓打牢根基，也可以说是从创造论的角度深刻地认识人性，否则一切思想建构不过是空中楼阁，也无法指引实践的进步。
钱理群教授曾经说：“我们不是（要）超越李泽厚，我们（是）要达到他的水平，我觉得这可能是当下中国知识界、思想界很迫切的问题。”我不认同这个说法。回到今天对话的主题，我倒认为李泽厚先生不仅应该被超越，必须被超越，而且也不难被超越。我今天说了这么多，归根结底，说的其实是如何去超越李泽厚。
