《中国思想史批判》第六讲：
孟子：装修道德理想国
这一讲我们讲孟子。
孟子被尊为“亚圣”，可见在中国思想史中具有极其重要的地位。孔子死后，“儒分为八”，但真正能卓然成家的，也就孟子和荀子两个人，而孟子对后世的影响又远远超过荀子。如果说，孔子是道德理想国的缔造者，那么孟子就是道德理想国的装修工。如果说，孔子搭建了道德理想国的框架，那么孟子则把它装修得富丽堂皇了。孟子生前，曾当过齐宣王的卿，致禄万钟，比孔子显赫风光。孟子周游列国，“后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯”，排场也比孔子出游时一车两马的标配要大得多。
让我们再一次来对比中西文明在轴心突破时期的代表性思想家会非常有意思：柏拉图有亲传弟子亚里士多德，据说孟子是孔子的孙子子思的弟子，那么孟子就是孔子的三传弟子；西方中世纪晚期到文艺复兴时期，思想家普遍回溯亚里士多德来矫正思想界的僵化，而宋明新儒家普遍承接、发展的是孟子的思想，后者的基本概念都能在孟子哪里找到源头。所以，我们有必要比较深入地分析孟子的思想。
孟子的思想，我也用几个关键词来概括：一是性善；二是仁政；三是治乱。
性善论是孟子一切思想的基础和起点。上一讲我曾提到，孟子从孔子仁学结构中的心理因素出发，继承、发展了孔子思想。事实上，孟子的整个思想，都是由人性善这个心理前提直接推导出来的。
孔子对“性与天道”抱持存而不论的态度，孟子却高高举起了性善论的大旗。什么是善呢？我在前面讲过，“善”是好的普遍化。孟子说“可欲之谓善”，“心之所同然者”为善，结合起来是说：如果有一种价值是值得大家追求的、大家也都想去追求，这种价值就是善。
善从哪里来？孟子认为，人性本身就善心具足，他有一个著名的“四端说”：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”既然人性本身就包含了善端，接下来就只需扩充这些善端了。所以孟子在说了“可欲之谓善”后接着说：“有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”因为善从人心中来，大家都能实行，所以“人皆可以为尧舜”。顺带提一下，孟子说的“人皆可以为尧舜”是从道德方面说的，不是从地位方面说的。换句话说，孔孟都主张道德面前人人平等，都可以成为道德高尚的人。这与基督教传统里人人在上帝面前是平等的，后来发展到人人在法律面前是平等的非常不同。
孟子甚至将善定义为人的本质，人与禽兽之所以不同，就是因为人有道德感。孟子说：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”人“逸居而无教，则近于禽兽。”
既然如此，为什么从古至今都有人做出猪狗不如的恶事？孟子的看法是，人性本身是向善的，人作恶，是因为被外在环境带坏了。这个意思后来在《三字经》中就被概括为“人之初，性本善。性相近，习相远。”在这里，我想追问一句：如果人性都是善的，那么环境，也就是所谓“习”中的恶从何而来呢？
在孟子看来，人要如何才能不受环境的影响，成为一个善人？分两个方面：一是外在的，即淳化社会风气，这依赖于先知先觉者的教化。孟子说：“予，天民之先觉者也。予将以斯道觉斯民也。”孟子认为有先知先觉的人，有后知后觉的人，而他的自我定位就是先知先觉者，所以他有教化天下的责任。二是内在的，既要注意保存自己的善端、善根，还要持续提高自己的修养。“修养”其实可以拆分成两层意思，“修”就是修身，“养”就是养心、养性、养气。
先说养心、养性。孟子说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”这里的要点是，尽心认识自我的本性，因为这本性来自于天，是天性，所以认识清楚自己，也就能体察到天道。如何才能认清自己呢？“养心莫善于寡欲。”
至于养气，孟子说：“我善养吾浩然之气也。”气是中国思想传统中相当重要的一个概念，那么什么是气？孟子说：“夫志，气之帅也。气，体之充也。”“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，绥也。是集义所生者，非义袭而取之也。”李泽厚先生对这段话的解释很有道理，他认为，气就是“凝聚了理性的感性力量，”养气的过程就是“理性凝聚为意志”的过程。“浩然之气”是气的一种，我们可以简单理解为大中至正、舍我其谁的气概。那么，长期坚持养心、养性、养气能达到什么境界？孟子说得很神秘，比如“上下与天地同流”，“万物皆备于我”。
如果说孔子的理想人格至少是君子，孟子的理想人格就是大丈夫。大丈夫是普通人不断提高修养，尤其是养气的结果。什么是大丈夫呢？孟子说：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”大丈夫就得有大担当，要能“苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能”，要能做到“舍生取义”。这种大担当不是判断形势利弊后的选择，而是要主动创造条件引领众人，所以说，“待文王而后兴者，凡民也。若夫豪杰之士，不待文王犹兴”。
孔子的君子人格和孟子的大丈夫人格其实有很大不同：孔子还“畏大人”，孟子则“说大人，则藐之，勿视其巍巍然”；孔子“与上大夫言，訚訚如召”，“君命召，不俟，行矣”（这样的例子很多），孟子则说“将大有为之君，必有所不召之臣”。简而言之，孔子谨守等级制的周礼，所以君子本质上具有顺从人格，顺从什么？顺从礼。孔子希望“从心所欲不逾矩”，这个不会逾越的规矩就是礼。而孟子生于周礼完全崩坏的战国末期，他已经无意于恢复周礼了，他更强调的是知识分子的独立人格，并以之对抗暴政。萧公权先生概括得很好，孔子的理想是以君为师，孟子则是以师教君；孔子希望君子以德致位，孟子则希望大丈夫以德抗位。
孔子活了七十三岁，孟子活了八十四，但孔子给人的感觉是一个和蔼的老人，孟子给人的感觉却是40来岁的中青年，血气方刚。为什么？我想与孟子更强调独立人格、活得潇洒有关系。
接下来我们再来看仁政说。什么是仁政？从人的心理出发，孟子先提出了一个“不忍人之心”的概念。“不忍人之心”其实就是恻隐心，它是天生的，是非功利的。孟子由此推导出仁政的来源。“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼；天下可运于掌……故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。”所以，“以不忍人之心”，行“推恩”之政，就是仁政。孟子把孔子推己及人的原则扩大化，扩大到了治国平天下的层面。
仁政思想的宗旨是“民贵”：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子而为诸侯，得乎诸侯而为大夫。”这一点，也表明了孔孟的不同。孔子生于春秋末年，人民尚未感受到太多离乱之苦，他还寄望于君民一体，同时他的“民可使由之，不可使知之”的主张毕竟有一些轻视民意的意思。孟子身处战国末期，人民迭经战乱，饱受虐政之苦，君民几乎成为对立面，他的民贵思想，暗含君民对立、民体国用的意思。所以，孟子说：“君有大过则谏，反复之而不听，则易位。”这也可以说是代人民发出的抗议书。
孟子将“民贵”宗旨贯穿于仁政思想的方方面面。
从经济上看，虽然孟子在初见梁王时说“王何必曰利”，但他其实很在乎为民谋利。他很明白，物质充裕是道德滋长的必要条件，所以他说：“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为己。”又说：“明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻。”
所以，孟子非常重视养民，其养民措施大概有如下几条：一是重视民生，其中包括恢复井田制，所谓“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家，可以无饥矣”。二是轻徭薄赋，重视收入分配。这一点继承的是孔子“不患寡而患不均”的思想。但这里需要指出的是，“均”并非我们现在人理解的“平均”的意思，而是“均衡”，朱熹对“均”的解释最得正解，他认为“均”就是“各得其分”。为什么？因为只要是儒家，没有不主张等级制的，而在等级制下，经济分配就不可能平均，只能是均衡。事实上，孟子虽然主张轻徭薄赋，但也反对税负过低。三是与民同乐。孟子说：“乐民之乐者，民亦乐其乐。忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。”
从政治上看，孟子很重视民意，认为民心向背为政权转移的标准。孟子说：“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施尔也。”举个例子来说明孟子如何重视民意。孟子在对齐宣王关于用贤的问题时说：“左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之，见贤焉，然后可用。”杀人也是一样，“国人皆曰可杀”，才能察而杀之。至于君臣关系，孟子强调，大臣是国家的公仆，承君命以养民，而不是君主之私属。孟子说：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”这个思想，真可以说是光芒万丈。
从军事上看，孟子反对军事屠戮，主张“不嗜杀人者能一之”。道理很简单，如果天天打仗，生灵涂炭，人命当然就不值钱，那就不是“民贵”，而是“民贱”了。
孟子以民贵为宗旨的仁政思想本质上是一种民本思想。孟子之前，统治的合法性主要来自于天，孟子用民意替代了天意，这就是所谓的“天视自我民视，天听自我民听”，民意成了统治合法性的新来源。孟子将这种民本思想提升到了一个非常的高度，他甚至认为“政府有绝对养民安国之义务，人民无绝对服从之义务，若政府失职，则民可不忠”（萧公权语）。应该说，在先秦时代，孟子能提出这个思想，是相当了不起的。
最后我们来讲孟子的历史观，也就是我说的关键词——治乱。孔孟最大的不同，也体现在这一点上。
上一讲我讲过，孔子的理想是恢复盛周的天下，但孟子却急于使天下实现大一统，梁襄王问天下如何定鼎，孟子说要“定于一”。孔子讳言周武王以革命得天下的方式，他赞赏拥护的主要是周天子治理天下的方式，但孟子屡言汤武，称赞周武王“一怒而安天下之民”。不仅如此，孟子寄希望来统一天下的也不是周王室，而是新王，新王必然出自诸侯。所以，孟子周游列国，动辄以王政劝勉诸侯：他对梁惠王说，百里可王，仁者无敌；对齐宣王说，“保民而王，莫之能御”，应该学文武“一怒而安天下之民”；即便对宋、滕这样的小国，他也屡加勉励。
不过，孟子虽然希望新王赶紧实现大一统，但新王实现大一统的方式，只能是靠王道，新王最后建立的制度，不能是专制，也应该还是封建。在对王道的坚持上，孟子甚至超过孔子。孔子虽然批评诸侯、权臣僭越，但仍然称许齐桓公和管仲，孟子则直斥“仲尼之徒无道桓文之事者”。
孔孟为何在这一点上如此不同？很简单，因为他们所处的时代截然不同：孔子时代，周礼虽僵化，周之天下虽朽而未崩，所以他还对克己复礼寄予厚望；孟子时代，秦用商鞅，楚魏用吴起，齐用孙子、田忌，大国兼并小国已基本完成，“海内之地方千里者九”，周室衰亡已必可避免，孟子不能不找新路。所以，孟子尊三代而非周礼，所借助的理想虽新，想实现的目的则比孔子更古。
孟子为新王崛起找到的论据是：“天下之生久矣，一治一乱。”孔子很少谈到天命，即便谈到，也只限于个人之穷达，孟子则用天命来论证政权变革。“五百年必有王者兴，其间必有名世者。”“由尧舜至于汤五百有余岁，”“由汤至文王五百有余岁，”“由文王至孔子五百有余岁。”这就是著名的王朝周期律。齐宣王问他对商汤放桀、周武伐纣的看法，他的回答非常明快爽利：“贼人者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”孟子通过王朝周期律来论证革命的合法性，但因为这一周期律源自天意，所以暴君只待天诛，人民并无革命权。
孟子的治乱观，也就是王朝周期律影响中国人的心理和历史走向极深。事实上，中国在此后的历史中，就没有摆脱王朝周期律，臣民也认为王朝兴亡非常正常，所以《三国演义》开篇就说“天下大势，分久必合，合久必分”。
孟子的道德理想主义可谓是儒家道德理想主义的2.0版，我们应该如何评价它？我的结论是：因为孟子比孔子更加高扬道德的决定性作用，孟子版的道德理想主义与孔子版相比，逻辑漏洞更多，它不是一个自洽的理论体系。简单地说，孟子的一些观点正是在反对他自己的另一些观点，他自己戳破了这个道德理想国，也戳破了所有想在人间建立天国的迷梦。
我们先来看孟子整个政治思想的基础和起点——人性论。政治哲学不离对人性的预设，中外皆然。从善恶两个因素出发，我们通过排列组合，可以组合成四种论点：一，人性善；二，人性恶；三，人性无善无恶；四，人性有善有恶，或可善可恶。孟子主张人性善；荀子主张人性恶；王阳明主张“无善无恶心之体，有善有恶意之动”。在我看来，事实上人性有善有恶，或可善可恶，为什么呢？我们可以换个角度看这个问题。其实，中国历代思想家论人的行为的善恶问题，近似于在论公私问题。因为人生来就是一个单独的个体，为了个体生存、发展，就难免自私，或略等于恶；同时因为人生来就处于特定的社会关系之中，所以必须考虑共同体的规则和利益，也就避免不了为公，或略等于善。
人性既然包含善恶两个方面，或两种可能，为什么孟子还力主人性善而荀子力主人性恶？因为孟子希望人扩展人性中善的因子，而荀子希望人改造人性中恶的因子。孟子的主张后来成了儒家的主流，所以儒家是道德理想主义；荀子的主张也可以说是近代西方政治哲学的主流，所以西方政治哲学是政治现实主义。
这两种主张哪种好？我认为荀子的主张好。为什么？因为扬善固然好，但从制度上抑制恶更重要。打个简单比方：在一群人中，有不少良民，但有一个嫌疑犯，为了使这群人不出现危险，警察应该盯着良民还是嫌疑犯？当然是嫌疑犯啊。政治哲学必须基于人性的现实，并通过建构制度来改善现实。有这么一句话：好的制度可以让坏人变成好人，坏的制度能让好人变成坏人。政治哲学着眼的，就是如何建构一个好制度。如果说人性中有恶的一面是人性中的现实，孟子显然轻视了这一现实，因为他提出的通过修养、“寡欲”来解决问题的办法不是强制性的制度，是不切实的；而荀子则选择了正视现实、重视制度建设的思路。为什么道德理想主义必然不切实，因为它把道德的作用过度理想化了。还是那句话，我们要有理想，但必须杜绝理想主义。理想主义者，适合进行文学艺术创作，但不宜搞政治哲学等人文社科学问。从这个角度看，道德理想主义不是合格的政治哲学。
再说孟子的仁政思想。仁政思想以民为本，但因为它是一种道德理想主义，民本就不可能是民主，民本还是以王权为前提，民权不可能挑战王权。为什么？因为道德理想主义必然导致圣王合一的逻辑后果，道统高于政统不过是一种理想，它在现实中根本不可能，现实中只能是政统高于道统、利用道统，甚至代表道统。所以在殷商甲骨文中就已产生“余一人”的思想，西周就产生了“普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”的思想。事实上，君主制度是中国自古以来的思想家思考问题的前提和逻辑预设，历代思想家，不乏反昏君、反暴政的抗议之声，但直到明末清初的黄宗羲，才开始质疑这一基本前提，即君主制度本身。
不过，我们应该看到，近代以前，君主制在中外范围内都是最不坏的政治制度，君主制与君主专制毕竟还是两回事，同样是君主制，既可能是君主专制，也可能是君主立宪，而且历史越往后发展，君主专制越来越被君主立宪替代，而不同国家的君主立宪，都体现了一定程度的民主精神。比如，英国的君主立宪，实际上基本等同于民主共和；德国、日本当年的君主立宪，君民共享部分治权。
孟子的民本思想是有很明确的天花板的，天花板就是君主制，就是“一”。孟子还是主张等级制的，他的思想中没有近代“法律面前人人平等”的因子，民本思想根本上还是“劳心”阶级、尤其是君王为民做主的思想，而不是让人民自己做主。也正是从这个角度看，孟子的“大丈夫”毕竟还是臣民，放在公民社会，不过是小丈夫。当然，与孔子比起来，孟子的革命性显然相当大，所以专制君王也讨厌孟子，朱元璋甚至把孟子的牌位撤出孔庙，《孟子》一书在明代也只能出删节本。也正因为孟子思想中民本思想相当突出，所以它虽然不是民主思想，但按其思想的内在发展逻辑，以及孟子对“圣之时者”的推崇，我们也可以认为，他的民本思想也可能发展为近代的君主立宪思想，甚至可能发展出民主共和思想。
最后，我为什么说孟子自己戳破了自己造的这个道德理想国呢？很简单，如果他的仁政秩序靠得住，就应该一直延续下去，那他为什么还要提出王朝周期律？这不是不自信又是什么呢？中国历史的症结正在于无法走出王朝周期律，而之所以无法走出王朝周期律，根本在于政教合一、圣王合一的道德理想主义。
显然，王朝周期律是一种消极史观，它认为人类历史只能循环，而不能渐进、持续进步。这是一种魔咒。这种魔咒可以打破吗？当然可以，世界上的先进国家不都打破了这种魔咒了吗？打不破魔咒难道是中国人的宿命？那么，如何打破魔咒？关键是要打破“一”的思维模式。中国人早就有“天无二日，民无二王”的思想，但孟德斯鸠则提出了“三”的哲学。到底是“一”还是“三”能导致稳定？要回答这个问题，只要想想中国人心目中最稳定的象征物——鼎是几只脚就很清楚了。
