若在一篇文章中介紹梵蒂岡第二次大公會議（1962-1965，下簡稱「梵二」）前天主教神學的脈絡，就不得不冒以偏概全、掛一漏萬的風險，因為二十世紀天主教神學的發展與各思想流派間的複雜衝突相隨而生。即使是二十世紀上半葉作為天主教主流思想的新經院哲學，其內部也非毫無分歧，更不消說那些尚在摸索中的非主流神學思想。因着不同的思想背景和政治環境，天主教神學的主流與暗流交鋒不斷並促成了在神學上的各自發展。最終新經院哲學因敵視現代主義和無力回應現代社會於梵二中落敗，隨之迎來天主教神學的多元時代。因此，了解二十世紀上半葉作為天主教官方神學的新經院主義的產生背景及其反現代主義的「受困心態」（Siege Mentality），對於把握梵二前後天主教神學的跌宕起伏至關重要。
一、新經院哲學的序曲
任何思想革新都不會橫空出世，任何守陳也非沒有緣由。梵二之前的天主教，繼承的是天特會議（Council of Trent, 1545-1563）後的反宗教改革精神以及梵一的思想遺產。為了回擊宗教改革的挑戰，後天特會議的天主教肯定了教宗的權威及其關於聖事和拯救的教導。如果說天特會議面對的是希望改良教會的宗教改革運動的話，那麼梵一面對的卻是更為嚴峻的十八、十九世紀的政治和理智革命的情勢。首先，法國大革命（1789）之後的世俗化進程要求教會與國家分離，並不時以暴力方式反對聖職（anti-clericalism），解散和驅逐修會，甚至屠殺修士與神父，這些都重創了天主教會在政治等公共領域的影響；其次，隨着民族國家的逐漸產生，天主教內部不斷出現不同形式的教宗權制限主義（Gallicanism）以及公會議至上主義（Conciliarism），他們反對教宗至上論（Ultramontanism），提倡國家對天主教行使的權力應與教宗對天主教行使的權力相當，這些主張都直接挑戰教宗權威；另外，啟蒙運動以來的理性主義和自由主義在理智文化層面給教會造成了巨大衝擊。這些因素都大大削弱了教會對現代世俗社會的影響，深遠地影響了天主教的教會理論和神學走向，此時的教會逐漸形成了「對抗社會」（counter-society）的心智，認為教會正被世俗化的政治和理智勢力圍攻。為了回擊這些威脅，天主教會進一步控制教會內部智性生活以防止天主教徒接觸啟蒙思想。一八六四年教宗碧岳九世（Pius IX）發佈了《錯誤大全》（Syllabus Errorum），總結並羅列了現代文明中八十條思想和政治上的錯誤陳述；其次，教會還不斷鞏固和加強羅馬的中央集權以對抗各種對教宗至上權威的懷疑。一八六九年碧岳九世召開梵一，並於次年發佈《永恆牧人》（Pastor Aeternus）法令，闡明教宗對全教會具最高管轄權，且其就信仰問題對全教會所發佈的明確教誨絕無謬誤；同時為了有效將教會與外界隔絕，教會內部的體制也越來越趨於官僚化。
正是在這種四面楚歌、腹背受敵的情況下，羅馬天主教在攘外的同時也加強了自身內部的思想統一，逐漸確立了托馬斯·阿奎那（Thomas Aquinas）神學在天主教思想中的權威地位，以應對各方面的危機。二十世紀的新經院主義就是在十九世紀的一系列危機中逐步確立其正統性的。十九世紀初，天主教神學家們已經遺忘了經院哲學的遺產，轉而尋求一種完全不同於亞里士多德理論的現代哲學方法來建立天主教神學，他們的神學尤其受康德哲學的影響。然而，康德哲學的主體轉向既吸引了天主教的思想家，同時也對天主教啟示的客觀性提出挑戰。如果說康德哲學的純粹理性只限於現象世界，只有道德理性才可以安置上帝的存在，那麼一個從主體的、內在的、人類道德需要出發的宗教將直接挑戰一個從客體的、外在的、命題啟示出發的宗教。神學家們如何能夠既保證康德哲學中信仰的主體和經驗元素，又不致丟失神聖啟示的客觀性？面對這個問題，天主教神學內部出現了三種不同回應：傳統主義（traditionalism）、半理性主義（semi-rationalism）和本體主義（ontologism）。
傳統主義的進路持信仰主義的立場。它摒棄所有理性（純粹理性和實踐理性）證明上帝存在的能力，將人類知識的形而上和倫理原則建立在神聖的、啟示的以及從教會起初就傳承下來的傳統之上。但羅馬教廷的神學家認為這剝奪了人類理性的合法自主領地，也削弱了信仰行動的合理性。因此，傳統主義的兩位代表人物拉蒙內（Hugues Félicité Robert de Lamennais）和波丹（Louis Bautain）分別於一八三四年及一八四四年受到國瑞十六世（Gregory XVI）的譴責。
半理性主義接受康德的理性觀念，主張思辨理性只能運用在現象世界。其代表人物葛雲特（Anton Günther）將理性劃分為思辨理性（discursive reason, Verstand）和直覺理性（intuitive reason, Vernunft）。思辨理性被限定在現象世界，而直覺理性則能夠對形上實在產生理智直觀。也就是說，葛雲特認為上帝的存在和屬性不是在思辨理性層面，乃是在直覺層面被認識。除此之外，他還堅持在有限精神與無限精神之間作出形而上的二分。這樣，人通過意識到其本性的有限性而產生信仰直覺，使上帝的存在成為必然。半理性主義由於拒絕思辨理性具有認識上帝的能力，也於一八五七年受到羅馬官方的譴責。這表明托馬斯主義在羅馬的影響進一步擴大。
本體主義的代表人物喬貝提（Vincenzo Gioberti）和羅斯米尼（Antonio Rosmini）接納了傳統主義的觀念，認為最初啟示能夠在歷史中借人類語言的恩賜得以通傳。同時本體主義結合了奧古斯丁的光照論，認為神聖觀念光照了人類直覺（Vernunft），並因着光照使上帝的神聖知識成為可能。這意味着上帝和人類理性之間存在直接接觸的可能，人無需通過理性演繹證明上帝的存在。這無疑取消了托馬斯主義哲學中思辨理性對上帝存在證明的重要性。因此，本體主義分別於一八六一和一八六六年被譴責，穩固了托馬斯主義在天主教思想中的哲學地位。
這三種思想與托馬斯主義之間最大的分歧在於：前三者都接納了康德學說中思辨理性只適用於現象界的前提。它們將理性分為純粹理性和道德理性，並取消了純粹思辨理性認識上帝的能力。因此，他們或是將理性與信仰對立起來，從信仰角度出發反對理性（如傳統主義）；或是從主體直覺出發在實踐理性層面獲得基督教信仰（如半理性主義和本體主義）。然而在正統天主教方法中，思辨神學是不能讓渡給啟示哲學的，反之亦然。若這兩者未被加以本質區分，其結果要麼是如傳統主義那樣取消了自然理性的合法自主性，要麼就如半理性主義那樣誇大直覺理性滲透基督教奧秘的能力，而使恩典的惠予（gratuity）和啟示的特殊性被妥協。在托馬斯主義者看來，這就既沒有處理好信仰與理性的關係，也模糊了超性與本性的界限。
在譴責和肅清這些受康德哲學影響的神學思想之後，梵一於一八七○年發佈了《天主之子》（Dei Filius）憲章，重新澄清了教會傳統中關於啟示和信仰的教導。憲章肯定了自然理性在很多方面可以確定地知道上帝的存在和神聖屬性，並認為這是對人的信仰之合理性的辯護。憲章因此還重新確立了信仰與理性的適當界限，肯定兩種知識秩序的存在。自然理性的秩序與神聖信仰的秩序在原則上是相互區分的，這區分源於兩個秩序的不同目標。自然理性的目標是通過其自身力量論證並發現關於上帝的真理。然而那隱藏在上帝之中的奧秘，若不是上帝的揀選並藉着信仰啟示給人的話就無從得知。因此，《天主之子》不同於上述受到康德哲學影響的神學家，它既保證了人的自然理性認識上帝的能力，也為信仰保留了領地，在超性與本性之間劃上清晰的界限，使兩者不致互相混淆或暗中讓渡。
一八七九年，教宗良十三世（Leo XIII）頒佈了《永恆之父》（Aeterni Patris）通喻，進一步明確《天主之子》憲章中信仰與理性的關係，並提出神學教育應採取的哲學方法，確立托馬斯·阿奎那在天主教思想中的權威地位，宣佈復興托馬斯主義和經院哲學。早在學生時期，良十三世就是個堅定的托馬斯主義者；在未任教宗之時，曾不遺餘力推動托馬斯主義運動在各地教區中發展。《永恆之父》顯示教宗對托馬斯主義哲學在認識論、人學和形而上學的整合能力的信心，認為其能夠處理好現代科學、文化和社會問題。在發佈《永恆之父》後，良十三世還有一系列動作：例如重啟聖托馬斯宗座學會（Pontifical Academy of St. Thomas Aquinas），重整國瑞宗座大學（Pontifical Gregorian University）使之成為新經院主義研究中心，並籌備出版天使博士全集等。新經院主義正式成為天主教會的官方神學，主導整個教會的思想，在十九世紀最後二十五年裏決定性地壓倒了那些受到康德（或康德之後）哲學影響的神學家。然而，因其神學內部本身存在的問題，這個在十九世紀得到復興的新經院主義哲學始終未能解決其與突出主體性因素的現代思想之間的張力，最終釀成了二十世紀初的現代主義危機。
二、新經院主義與現代主義危機
《永恆之父》顯示了良十三世對新經院主義的信心，認為經院哲學是裝備教士面對現代世界的必要方法。儘管良十三世帶着美好意願復興托馬斯主義，聚集研究人才，培訓神學研究人員，把國瑞大學和其他羅馬研究機構中那些並不熱衷托馬斯主義的教授替換為托馬斯主義者，邀請天主教神學家通過托馬斯哲學與現代世界對話，重新發現歷史的托馬斯思想及其系統的潛在能力，然而這批新上任的托馬斯主義者除了兩位先驅性人物克洛特根（Joseph Kleutgen, 1811-1883）和利貝拉托雷（Matteo Liberatore, 1810-1892）（他們是掃除後康德神學思想，確立新經院主義為正統的大功臣）之外，都缺乏思想的創造性。在十九世紀最後二十年那些向學生們介紹托馬斯神學和哲學的羅馬教授們，其主要成果是出版了一系列學習手冊，目的不過在於清楚解釋那些被安全「接受」的托馬斯主義教條。雖然良十三世以及《永恆之父》的背後推手克洛特根有着與現代世界對話的良好願望，但他們絕沒有預想到，假使他們與現代世界進行對話，重新挖掘托馬斯本人的思想，其結果必定是引入歷史方法，並將在根本上修正新經院哲學對托馬斯的誤讀。
對於新經院哲學家而言，任何歷史意識的滲入和神學的主體轉向都會導致相對主義，這將威脅到托馬斯主義作為本體實在論的「永恆哲學」，即超越時空界限和放之四海皆準的真理意識。因為缺乏歷史意識，新經院哲學家就無法在托馬斯本人的思想與其十六世紀的偉大注釋者之間作出區分，也無法在他們所從事的新經院主義與托馬斯本人思想進行區分，還無法在托馬斯的思想與其同時代的方濟各會聖波納文圖拉（St. Bonaventure）思想之間進行區分。他們認為「中世紀的人」創造的是一個單義的、無差別的「中世紀思想」。他們沒有意識到，新經院主義繼承的並非是托馬斯本人的思想遺產，而是十六世紀注釋家卡葉坦（Thomas Cajetan, 1469-1534）、聖托馬斯的約翰（John of St. Thomas, 1589-1644）以及蘇亞雷斯（Francisco Suarez, 1548-1617）等這些巴洛克式的經院哲學家（baroque scholasticism，或稱為第二經院哲學[second scholasticism]）筆下的托馬斯。因此，新經院主義者評判一個教義是否符合托馬斯的標準，並不是將托馬斯的文本放入歷史語境中仔細學習，而是看這教義是否與那些被認可的注釋家相一致。他們繼承的正是卡葉坦等注釋家的衣缽。
十六世紀巴洛克式的經院哲學家的注疏背景是反宗教改革，他們將新教的個體宗教情感因素視為「私人判斷」，威脅到教會作為共同體機構所具有的信仰訓導權。這就可以理解十九、二十世紀的新經院主義者和十六世紀的巴洛克式經院主義者的契合之處，因為新經院主義者將後康德哲學以及現代主義對主體的強調，對直覺和宗教情感的重視，均視為新教主義的一種形式。這種形式使得「信眾從自身得出信仰的對象和動機，否定了在歷史中得以揭示的真理，並從而也否定了教會的訓導權」。同時，對於這些巴洛克式的經院哲學家們而言，「唯獨信仰」的宗教改革思想堅持人類全然罪惡的觀念，使得人不能在沒有恩典的情況下認識上帝，這就拋棄了人類理智對真理認識的可能性。作為回應，後宗教改革的經院哲學發展出「純粹本性」（pure nature）的觀念。「純粹本性」指人的理性有其自主領地，在其可達到的範圍內獲得部分上帝的知識。它可以在沒有恩典的情況下通過哲學論證的自然能力達到認識上帝屬性的目的。但在「純粹本性」下對上帝存在和屬性的認識不足以讓人獲得救贖，不足以達到對上帝自身（God Himself）的知識。因此，人雖然能對上帝的存在和屬性有所窺見，可以達到一定程度的善，但是他並沒有向着至福直觀之奧秘的自然渴求（natural desire）。因為根據亞里士多德哲學，人若有對超性目的的渴望，就必然有內在的能力可以達此目的。如果這樣，本性必然就主導了信仰和理性，而取消了超性啟示的客觀意義。因此，巴洛克式的經院哲學將人的「純粹本性」局限在一定程度的「善」，而為超性秩序留下餘地。人必須在「純粹本性」的本性秩序之外，加上一個不同的恩典秩序，這個從外部加給的恩典秩序使得本性秩序可以轉向作為超性目標的三一上帝，獲得上帝奧秘的知識，實現人的救贖。這樣，「純粹本性」的假設就發展成了兩個平行秩序，一個是本性秩序（natural order），一個是超性秩序（supernatural order），兩者都有其進路和目的。如此就完全劃清了本性秩序與超性秩序，啟示信仰與理性，神學與哲學的界限。在表面上看，這似乎是對超性秩序的提升與保護，事實上卻以吊詭的方式貶低了超性秩序，使之降低到與本性秩序相平行的層面，兩者成為同一層面的對立二元的秩序。
巴洛克式經院哲學的「純粹本性」觀念關注的是抽象的人類本性的形而上可能性，談論的是抽象的「本性」和抽象的「超性」的關係，它並不關注歷史秩序中具體的人與位格上帝如何相遇。而幾個世紀之後，巴洛克式經院哲學的思想又複現在十九、二十世紀的新經院哲學之中。新經院哲學同樣繼承了恩典秩序與本性秩序的分離，認為恩典外加於自然，啟示外加於本性，信仰外加於理性。由於將人的「純粹本性」等同人類理性自然能力的實現，使得托馬斯本身思想中形而上學的生存維度被忽視了，人與神的獨特性也消失了，其知識形而上學中思辨理性（ratio, discursive intellect）和直覺（intellectus, intuitive）之間的區別也被忽略了，個人經驗和非概念直覺在宗教知識中的關鍵角色也未得到關注。總之，新經院主義因其缺乏歷史性思維，敵視主體性以及個人宗教經驗的意義，又遇上當時歐洲的政治社會時局，教會內部與政治右翼勢力結盟，這令教會在二十世紀初遇到現代主義危機時，不但不能以對話的態度面對它，反而以更加強硬的政治姿態來譴責和否定它。
其實現代主義並非是一個統一連貫的神學體系。它們在相當程度上是十九世紀後康德哲學的神學複現，強調主體經驗在宗教中的重要地位。他們認為新經院哲學並非證明啟示合理性的適當方法，他們也反對新經院哲學認識論以單義、不變的概念與實在判斷相一致的真理觀。他們認為宗教教義的功能不是要宣佈不可變的關於上帝或其造物的宣稱，而是對個體靈魂與上帝實際相遇的促進。人的宗教經驗才是宗教的核心，而教義概念由於外在於經驗，就無法企及上帝的奧秘。除此之外，受到新教現代釋經學的影響，天主教現代主義神學家也引入歷史批判進路來解釋聖經。盧瓦西（Alfred Loisy, 1857-1940）在《福音與教會》（Evangile et l’Eglise）一書中，以歷史方法來反駁哈納克（Adolf von Harnack, 1851-1930）在《基督教的本質》（Das Wesen des Christentums）中對教會的顛覆性的看法，後者認為基督教的本質在於個人與上帝的合一。盧瓦西維護了教會共同體在基督教中的必要地位，但同時他也用歷史方法批判了教會中央集權的聖統制組織。他將歷史研究與神學相分離，認為歷史研究只關乎歷史而無需關聯神學推論，正因如此他才反對哈納克將歷史研究推展至神學領域。現代主義對主體性的強調所導向的私人信仰及歷史主義釋經法對教義永恆性的衝擊，使得教會訓導權受到相對主義的威脅，並導致了天主教會的強烈反彈。
一九○七年，教宗碧岳十世（Pius X）發佈《可悲矣》（Lamentabili）大綱，譴責了現代主義的六十五條錯誤言論。兩個月後又發佈了《牧放主羊》（Pascendi Dominici Gregis）通喻，指出現代主義的兩個哲學錯誤，一個是不可知論、一個是內蘊論。前者其實指的是受後康德哲學影響的理性劃分理論，它使得思辨理性受限於現象領域，從根本上否定了自然神學和護教學的可能性。而內蘊論並不訴諸外在啟示來解釋宗教，卻在人內部尋找來源，宗教內在性由此孕育而生。根據通喻，現代主義錯誤地宣稱宗教產生自人的潛意識，信仰並沒有外在於宗教情感的基礎，因此墮入反智主義。它將信仰建立於意願性之上，沒有給予其理性基礎。通喻嚴厲譴責現代主義為所有異端的綜合，指出現代主義思想中絕沒有任何天主教的真理。而教會的最大威脅就在於它不只在教會公開的敵人那裏找到，更是隱藏在教會內部。除了發佈兩個官方文件，教會還發佈了禁書目錄，另有多個期刊被勒令停刊，還免除了現代主義神學家的教職。為了抵抗現代主義的毒害，每個教區都設立監督委員會，審查出版物的內容和神父們講道有無現代主義傾向。一九一○年，教廷還頒佈了《反現代主義誓言》（Sacrorum antistitum），要求所有聖職人員、司鐸和神學院教授都宣讀，以示抵抗現代主義的決心。
二十世紀的第一個十年，新經院主義在全力以赴抵抗現代主義認識論與形而上學的過程中，開始故意以否定方式來定位自己：如反實證主義、反德國觀念論、反伯格森哲學（anti-Bergsonism）。教會對所謂的現代主義的抨擊是如此猛烈，以致她其實關閉了聖經歷史研究的門，也關閉了神學創新和教會改革的大門。與此同時教會還提升了巴洛克經院哲學的注釋家卡葉坦、聖托馬斯的約翰等人的重要性。另外，走強硬路線的道明會（Dominican）新經院主義者—尤其是卡里谷－拉格朗（Reginald Garrigou-Lagrange, 1877-1964），他在教會及其修會中贏得了頗具影響力的地位——將持續影響和支配天主教神學接下來半個世紀的發展。
（待續）
（轉自道風基督教文化評論2018年秋第49期，已獲得原作者授權）
