曾劭恺 | 巴特的实动本体论：实体与进程的文法 | YeeDao

巴特的實動本體論：實體與進程的文法辯證

文/曾劭恺

编者按：

人性败坏的始作俑者究竟是什么？是上帝吗？我们作为全然良善的上帝的受造者，为什么又是有罪的？人的存有和人的本质有何区别与联系？曾劭恺老师通过分析实体与进程两种文法在巴特实动本体论中的辩证，带领我们了解巴特如何解决以上困难。

本文主要探巴特在其实动本体论中对实体与进程两种文法的辩证处理。曾劭恺老师在分析了巴特对“规定”（Bestimmung）、“本性”（Natur）、“本质”（Wesen）、“存有”（Sein）等关键概念的运用后，提出，巴特在实体文法上使用Natur/Wesen来区分人类存有的本体构成与历史规定。在指涉“存有”概念时，巴特也使用Wesen与Sein来表达不同的意涵（connotations）。在探讨进程文法时，曾劭恺老师认为，巴特借用黑格尔、而又有别于黑格尔的“规定（Bestimmung）”一词，采取奥古斯丁的路数，建构他的实动本体论。由此，曾老师论述了巴特实动本体论所使用的辩证方式，即兼用实体和进程两种不同文法，同时又拒斥二者背后的形而上学。正如杭星格尔（George Hunsinger）所提醒的：严格意义上的“本体论”是形而上学的分支，但巴特神学是彻底反形而上学的。因此，“本体论”一词的使用在巴特处泛指关于“存有（Sein）”这一概念的“行动、研究，或兴趣之广泛领域”。

曾劭恺对于以上概念的分析，体现出巴特的基本立场：巴特坚持上帝始终是上帝，而世界始终是世界，上帝具有绝对的主体性。这一点体现出巴特与黑格尔在根本立场上的差异。这种基于此立场而采用的两种文法，避免了黑格尔的错误，避免了巴特所拒斥的自然神学。

值得与曾劭恺老师商榷的可能有如下几点：

其一，涉及巴特神学与形而上学的关系问题：曾老师对形而上学的理解和定义是以方法为导向的，即“思辨“的“诠释方法”。就此而言，巴特神学的确是反对以思辨为进路来言说上帝、并进行神学的工作。曾老师和他所推崇的George Hunsinger的判断确实是非常值得认可和赞同的。

但是，若对形而上学的理解和定义不采取这样英语学界惯常的方法（Methode）进路，而采取德语学界惯常的实事（Sache）进路，即考察具体思想（无论是神学，还是哲学）的实事究竟是什么，思想家又是如何与这实事具体打交道、并进行相关世界诠释的。那么，从形而上学角度理解和解释巴特神学，就有其正当性和合理性。

其二，第二条进路在英美学界的主要代表并非曾劭恺老师此文所点名反对的、Hunsinger在普林斯顿的同事Bruce McCormack。可能是考虑到英语学界对形而上学的定义习惯，正如曾劭恺老师敏锐注意到地，McCormack实际上避免使用“形而上学”一词，而是采取“神学本体论”（theological ontology）的说法。这条进路主要代表之一其实是晚年退休一直在普林斯顿神学探究中心从事研究工作、并且常年带领学生在自家研读自（从巴门尼德到海德格尔）形而上学经典的路德宗系统神学家Robert Jenson。Jenson在自传中曾这样谈到巴特对他的影响：“无论愿不愿意，系统神学都是形而上学，要在充满亚里士多德和黑格尔等[人]的层次上有所参与“（“systematic theology is willy-nilly metaphysics, to be engaged on a level field with such as Aristotle or Hegel” (A Theological Autobiography, to Date, 2007)。Jenson在德语神学界广受赞誉的两卷本《系统神学》Systematical Theology, Volume I）中曾这样称誉道，“《教会教义学》是一项宏大的尝试，想要通过基督这一事实解释所有实在。确实，这可以解读为自黑格尔主义解体以来第一个真正主要的西方形而上学体系”（The Kirchliche Dogmatik is an enormous attempt to interpret all reality by the fact of Christ; indeed, it can be read as the first truly major system of Western metaphysics since the collapse of Hegelianism，21）。此外，现已荣休的杜克大学伦理神学教授Stanley Hauerwas在其吉福德讲座中也会使用“形而上学”一词来描述巴特的神学（With the Grain of the University: The Church’s Witness and Natural Theology, Grand Rapids, MI: Brazos, 2001)。另可参Timothy Stanley, Protestant Metaphysics after Karl Barth and Martin Heidegger (London: SCM Press, 2010)；Thomas Xutong Qu, Kritischer müsste Kants Kritik sein:Eine nachkantische Interpretation von Barths Beziehung zu Kant unter besonderer Berücksichtigung der Religionskritik Barths (forthcoming)。

与此相关，曾劭恺老师在文章结尾处强调，“巴特神學「反形上學」的一大重點即在於此：他始終堅持上帝是上帝、世界是世界。因此，任何涉及「上帝是」的命題，皆不可混淆主詞與述詞的關係。” 曾劭恺老师对巴特神学立场的把握也是值得称许的。但是，强调上帝与世界之间的本体论鸿沟，并不必然是“反形而上学的”，因为这样的强调也可以被理解为形而上学的论述，特别是当采取第二条进路定义和理解形而上学时。这是就方法与实事两条进路的选择而言的。

其三，若论到巴特神学实事的内容本身，参照传统形而上学的相关讨论（当然也应包括奥古斯丁和黑格尔等人的相关讨论），已经生发、而且正在生发出理解和解释巴特神学实事的其他可能。

此外，曾劭恺老师在此文中对巴特所谓“拉丁文法”的处理主要是系统性的，让人对巴特神学有了更为细致和深入的了解。但是，曾老师可能由于文章篇幅的限制，在此文中缺乏对这一文法使用历史（特别是巴特本人的）和相关文本（文法相关文本）的分析和考察，从而使得他的系统性阐释还没有完全落实到历史生成和文本分析的层面。或许，曾劭恺老师接下来会处理这两个层面的工作，值得期待。

曾劭恺老师曾在2019年5月11日中国大陆首次以巴特为主题的学术会议 “从开始重新开始：巴特论坛（Mit dem Anfang anfangen: Barth Forum）”宣读此文，后发表于《道风：基督教文化评论》2020年春第52期。本文推送时已略作修订，推送已获曾劭恺老师和香港汉语基督教文化研究所授权，特此鸣谢！

曾劭恺老师在“巴特论坛”中宣读此文

摘

要

本文探討實體與進程的文法在巴特實動本體論當中的辯證。本文將分析「規定」、「本性」、「本質」、「存有」等關鍵詞，進而重新詮釋巴特的實動本體論。巴特以辯證方式，同時採納實體、進程的文法，又拒斥此二者的形上學，這使得他與黑格爾的進程哲學有根本的差異。黑格爾的邏輯三一乃精神透過在其自身、為其自身、在與為其自身的歷史性辯證，達到終極同一性。對巴特而言，上帝始終是上帝、世界始終是世界。他保留了傳統拉丁實體主義的文法，與進程主義相互辯證，基本上其實正是體現了迦克墩的基本文法：「在其與為其自身的上帝」成為「為我們的上帝」，其之為「在其與為其自身的上帝」之所是卻未曾改變。

引言

本文探討的課題是實體（substance）與進程（process）的文法（grammar）在巴特（Karl Barth）實動本體論（actualistic ontology）當中的辯證。「實動本體論」乃英語巴特研究近十餘年來的重要詞彙，通常指涉以下特定觀點：

“

在……（巴特的）實動本體論當中……，上帝決定成為在耶穌基督裏為人類而存在的揀選行動，並非一個已然存在之行動者（agent）的行動（act）。反之，它是上帝在它的過程中規定（determines）上帝自身之存有（being）的行動。

”

這種詮釋建基於麥科馬克（Bruce McCormack）的立論：「對巴特而言，沒有任何狀態（state）、沒有任何存有或存在的模態（mode of being or existence）處於此自我規定之行動（act of self-determination）之上或之前，如同實體主義（substantialistic）思維會導致我們去相信的那般。」

此派詮釋固然具有重要學術意義，卻忽略了一些關鍵的技術性課題。本文將分析「規定」（英：determination；德：Bestimmung）、「本性」（nature；Natur）、「本質」（essence；Wesen）、「存有」（being；Sein）等關鍵詞，進而重新詮釋巴特的實動本體論。筆者的立論是：巴特以辯證方式同時採納實體、進程的文法，又拒斥此二者的形上學。

▲Bruce McCormack

在此，筆者須澄清本文使用「本體論」一詞的含意。杭星格爾（George Hunsinger）提醒道，在嚴格定義上，本體論乃形上學的分支，而巴特的神學乃徹底反形上學的。所謂「形上學」，在此特指以思辨（speculation：不論是古典或進程的模式）為詮釋方法（hermeneutics）來解釋可觀察的現象，進而試圖認知本體世界的哲學體系（systems）或世界觀（worldviews）。杭星格爾指出，麥科馬克等所謂「修正學派」（revisionist）學者雖強調巴特神學「反形上學」的特徵，卻經常「利用……『本體論』…… 一詞的歧義」而「潛入」形上學的禁地。筆者在文中使用「本體論」一詞時，將謹記杭星格爾的提醒，僅泛指任何闡述「存有」這概念的「行動、研究，或興趣之廣泛領域」，而非嚴格意義上的形上學本體論。

實體與進程文法在巴特筆下的辯證

1.「實體主義」之定義

對於巴特筆下廣泛使用的實體主義用語，修正學派有一普遍誤解，反映於瓊斯的論述。他認為在巴特成熟時期的著作中，「Natur及Wesen不扮演任何有意義的角色」。瓊斯跟隨麥科馬克，忽略了巴特如何在本體文法上使用Natur／Wesen以區分人類存有的本體構成與歷史規定。

當然，誠如麥科馬克（以及瓊斯與尼莫）所指出，巴特的「實動本體論」有別於「實體本體論」。巴特強調，人類存有的實動存在模態並非無可避免地由其與生俱來的本性所預先決定。然而麥氏進而聲稱，巴特「將『本性』理解為抉擇與行動之變數所構成的函數」。這種詮釋暗示，巴特以一種形上學取代了另一種形上學，這無非誤解了他的用意。

的確，巴特認為，Natur、Wesen等實體主義詞彙需要重新定義，但他並非簡單地將其「歷史化」（黑格爾式的歷史主義也是一種形上學）。他意欲避免的是以形上學為進路，在某種廣泛人論的框架下定義人性，或以某種對「神」的廣泛概念為出發點來定義神性。然而，他保留了古典本體論對「本性」的定義，亦即使萬物各從其類的形式因。甚至到了IV/2（麥科馬克認為這屬巴特的本體論徹底「歷史化」的時期），巴特仍保留了此實體主義文法：

“

『人類本性』很簡單地指涉那使人之為人的，有別於上帝、天使或動物的……，即他的humanitas。

”

二次文獻甚少注意到，巴特使用實體詞彙的方式基本上與拉丁傳統的標準定義一致。他指出，在西方神學當中，「上帝的本質（Wesen）就是指上帝的存有（Sein）之為神性的存有」。拉丁神學「本質」（essentia）一詞，主要指涉「存有」。Essentia亦可在間接意義上被稱為natura（本性），因為一件事物必須透過固定的essentia──亦即某抽象形式在其中「擁有存在（esse）」的具體主體──方成為「可智知」（intelligible）者。在較嚴格的意義上，essentia是已然實動的存在主體，而natura則是該主體的潛動性。Natura唯有透過essentia作為其主體方得實際存在。

巴特基本上採用了這套拉丁詞彙，分別用德文Wesen及Natur直譯essentia及natura。德文Wesen與英文essence意涵稍有不同：Wesen同拉丁文essentia，主要指涉「存有」，其次亦可在「本性」（nature）的意義上指涉「本質」，但德文Natur才是拉丁文natura的直譯。

由此可見，瓊斯聲稱希臘實體主義「physis的概念」在巴特著作中「被譯為Natur及Wesen」，其實誤解了巴特的專有名詞。瓊斯認為，「Natur及Wesen」在巴特筆下「基本是同義詞」。然而，如稍早所見，巴特的實體主義詞彙源於拉丁傳統，而非直接譯自希臘文。正如natura及essentia，Natur與Wesen有時可作同義詞使用，但並非基本如此。

2.「存有」的雙層概念：Wesen與Sein

指涉「存有」這概念時，巴特有時交替使用Wesen及Sein二詞。然而，二者在文法上的意涵（connotations）又各不相同。Wesen源於實體主義，是essentia的直譯，而Sein／Dasein在文法上則無那般沈重的古典包袱。

巴特在Wesen與Sein之間的區分，顯然不同於傳統形上學，後者將Sein當成Wesen最主要的涉指。巴特的區分乍看之下與黑格爾頗為相似。在黑格爾的詞彙中，Wesen（本質）意指某事物的概念性基礎：它是該事物之為其真實所是的（亦即它終將成為的）型態，乃它在現顯（Schein）之帷幕背後對其自身的規定（Bestimmung）。Sein（存有）則是顯現中的本質，透過偶然、無常、非理性等自我隱藏的帷幕，以現象的型態自我揭示。換言之，Schein乃現象的帷幕，本質透過它而顯現（scheint），而scheinen這動詞則是專屬Sein這主詞的述詞（Sein與Schein拼音雖相似，但在字源學上並無關連）：存有乃是由顯現的行動所規定的。

巴特使用Sein一詞來建構「行動中的存有」（Sein-in-der-Tat）這概念，在文法上似乎與黑格爾頗為相似，但二者有一截然不同之處。論及上帝時，巴特徹底切割了Sein與Schein之間的本體文法關連。他清楚劃分上帝內在（ad intra）本質與外在（ad extra）行動。就連道成肉身之事件作為上帝外在的行動，都不可被視為上帝本質在現象界中的Schein：基督完全是上帝、完全是人、真是上帝、真是人，他全然用世俗（welthaftig）的帷幕自我隱藏，以致在聖子的位格中向世俗中人啟示上帝完整的存有。在基督神人二性之間，有一不可磨滅的區別，乃創造主與受造者的區別，以致上帝「不可改變」的本質不可能在任何黑格爾主義的意義上「顯現」。巴特清楚地否認上帝的「存有（Sein）、言說、行動僅僅是」上帝永恆不變之本質的「現顯（Schein）」。在「神性與神性之現顯（dem Schein-Göttlichen）間」有着天壤之別：後者必須被視為「妖魔者」。

但論及受造物，巴特則採用了黑格爾的文法，主張存有在其歷史現顯中，既可彰顯亦可違背其本質。正因如此，巴特前後一致地使用Sein而非Wesen來描述人在「敗壞景況」中徹底而全然罪惡的「存有」。

稍早解釋過，在巴特的神學文法當中，Wesen一詞源於實體主義傳統，意含具有本性（形式因）的實體。他堅持，罪全然違背受造的本性；罪在本性中沒有任何存在空間。他使用Wesen一詞的方式也因此不同於黑格爾。黑格爾將事物的本質定義為該事物在其進程的最終瞬間終將成為的型態，而在巴特筆下，Wesen則同時涵蓋實質與進程的雙重層面。經世三一（完美地對應於本體三一，卻又始終有不可磨滅的區別）為我們（pro nobis）所作的工有三重時態，這並非上帝之工的三部分，而是同一個現實的三重獨特、卻又不可分離的向度。在其完成式當中，我們的本質是上帝的恩約在耶穌基督裏用以規定人類存有的本性，這是已完成而不可改變的。在現在式與未來式當中，上帝以聖靈的位格在我們裏面（in nobis）一次次以嶄新型態重新上演基督已完成、因而不可重複的工作，而在此進程中，我們的本質乃是我們於世界終末終將成為的型態對我們歷史性存有的規定。實體與進程文法所表達的三個時態對人類當下存有的規定，並非不同的本質，而是同一本質的辯證型態。

但由於我們在基督裏被規定的本質是不可改變的上帝之工，因此，罪沒有任何能力來改變或介入我們的本質。罪屬乎行動的範疇，而非本質或本性。罪之行動的主體是歷史性的存有（Sein），僅能以進程文法描述之，而非實體文法所表達的本體意義之本質（Wesen）。巴特以「本體上的不可能性」（ontologische Unmöglichkeit）這着名術語描述罪，正是出於這原因。

進程文法：「規定」（Bestimmung）

1.詞彙根源：黑格爾哲學

巴特筆下另一個與「存有」這概念息息相關的關鍵詞即上述「規定」（Bestimmung），借自黑格爾、而有別於黑格爾。在某種意義上，我們可將這艱澀的詞彙理解為黑格爾用以修正實體主義所述之「本性」與「本質」以及康德筆下機械式的「構成」（Beschaffenheit）的獨特修辭。黑格爾認為，這種對實存世界的描述是無機而靜態的，無法體現宇宙及歷史的有機性。霍爾蓋特（Stephen Houlgate）從關係主義（relationalist）的角度將「規定」解釋為「某事物在其與某它者的關係中所彰顯或樹立的特質或特徵」。斯帕爾比（Terje Sparby）的解釋則更側重歷史主義（historicist）的向度：「規定」乃「某事物之本質本性（essential nature）」在歷史辯證過程中的「揭示」（uncovering）。黑格爾認為，上帝需要世界方能自我實現為上帝，而巴特雖拒斥這種形上學，卻有所保留地採用「規定」一詞的文法來建構自己的實動本體論。

▲Terje Sparby

2.人類存有的雙重規定

論及「人性」時，巴特將「本性」這源於實體主義的詞彙實動化，定義其為從上方（von oben）由上帝與人在基督裏的恩約歷史對人之存有的規定。其之為「規定」，乃在於它是由恩約歷史所啟動的本質，在其外在基礎（受造界）上於終末之瞬間方得圓滿地實動化。

「本性／自然」（Natur）在文法上由創造之工所定義，這與實體主義一致。巴特在這文法之上，進一步將恩約歷史定位為創造的內在基礎、創造為恩約的外在基礎，進而克服他在奧古斯丁傳統之實體主義當中所看見的自然－恩典二元割裂。一反奧古斯丁，巴特堅持本性／自然作為上帝造物時所賦予萬物的形式因，在本體上與基督復和之恩的聖約歷史是互為基礎、相輔相成的；受造歷史上從未有過某種不需基督救恩的黃金時代。換言之，在巴特的論述中，本性／自然從來就不是在本體上先於基督因而獨立於他的救贖所受造的。恩約歷史規定了其外在基礎的自然本性。

如此重新定義Natur，就意味Wesen也隨之被實動化了。巴特保留了古典拉丁實體主義當中natura及essentia 的文法關係：本質（essentia）是上帝所創造並賦予良善本性（natura）的實存行動者（agent）。但既然Natur在巴特筆下是指上帝以聖約歷史對受造本質所賦予的規定，那麼，Wesen就不再只是柏拉圖式靜態理型的實存主體了。人的Wesen被耶穌基督又真又活的具體歷史所規定，在本體上與那充滿恩典的歷史相互對應。

由此可見，當巴特堅持人的本性在墮落後仍舊全然良善，並一貫不使用Wesen 來指涉人在罪中的存有時，他所表達的內容包括了實體主義傳統所論述的受造善性，卻又不只如此。在廣泛奧古斯丁傳統的本體論框架下，若稱本性自身為罪惡的，就意味上帝創造了罪，或者罪是某種自存的神祇（因為終極而言，存有在本性上若非受造，即為自存）。巴特採納了這套實體主義文法，主張人之受造本性在墮落景況中，於其自身仍是良善的。

然而，當巴特貫徹奧古斯丁的見解時，對奧氏所述「本性腐蝕」（corruptio）一說提出了反駁。巴特認為，這種在實體主義框架下發展的非本體論（meontological）學說「頗站不住腳」，因為「聖經指控人為徹頭徹尾的罪人，但從不否認其完整而未被改變的人性，即上帝所造為良善的天性」。奧古斯丁傳統下的神學家僅聲稱人類本性在敗壞景況中殘存的部分仍為良善，但巴特則強調人類「從未失去上帝所造的良善天性——連一部分也沒有」。

他堅持，唯有造物主能改變受造者的本性。如此，若稱人性已然被罪腐蝕，那麼就算其殘存部分仍是良善的，它還是被改變了。這要不就意味上帝是人性敗壞的始作俑者，要不就意味罪具有某種能與上帝匹敵的神性，能扭曲上帝所賦予人的本性。這正是當年摩尼教在其預設上所無可避免的兩種可能結論，而巴特隨奧古拒斥了這兩種結論。正因如此，巴特反對奧古斯丁的非本體論，堅持良善人性在墮落景況中仍全然完好無缺。

▲Saint Augustine

但巴特絕非人性樂觀主義者。他強調，人的「存有」在「腐朽的景況」中是全然而徹底敗壞的。一方面，人的存有「從上方」被耶穌基督裏「上帝與人強而有力並至高的實在性」所規定──這「從上方」的規定正是人之「本性」所指涉的。另一方面，「從下方，它（人的存有）不斷地」被實動的罪行「以一種邪惡但非常可感知的方式」所「規定」。

上述「從下方」與「從上方」的規定背道而馳、水火不容，但二者卻同時全然而非局部地規定人完整的存有（Sein）。在這套辯證實動主義的本體人論框架下，巴特宣稱，人的存有同時徹底由罪所規定而全然敗壞，其本質於敗壞的景況及罪惡的歷史中卻又全然良善而完好。當然，巴特有時會在較不嚴謹的意義上談及人性的敗壞或扭曲，但在這類論述中他經常會澄清，在嚴格意義上罪乃「非本性（Unnatur）」，全然外乎於人之「本性」而與其相敵。

3.Analogia Relationis：實動的類比

本文至此僅討論了上帝在基督裏所作的工如何規定人類的本質。但巴特的本體人論絕非僅此而已：他與多數十九世紀現代神學家不同，大膽地跟隨奧古斯丁傳統，追溯人性本質的本體根源直至神的三一性。然而，我們必須強調，巴特以三一論為基礎而論述人性中的上帝形象（imago Dei），與奧古斯丁著名的「三一聖痕」（vestigium trinitatis：人性中的上帝形象作為三一的本體痕跡）有重要差異。尼莫正確地提醒道，雖然「在耶穌基督裏所揭示的上帝及真人間的關係乃類比於聖父及聖子先存的三一間（intra-trinitarian）關係」，這類比並不屬於「任何存有的相應性或類似性，即analogia entis（存有類比），而在於巴特所謂的『analogia relationis』（關係類比）」。

巴特在III/2提出了「關係類比」的關鍵論述，作為他從實動主義的角度對實體主義中上帝與人之本體類比的批判。雖然「存有類比」一詞幾乎被視為托馬斯．阿奎那的專利，但斯賓塞（Archie Spencer）正確指出，是奧古斯丁在西方神學史上正式啟用了本體論的類比用語。奧古斯丁援用的柏拉圖主義「形象」一詞暗示，在人的存有與三一上帝的存有之間有一本體上的相似性，容許他以類比法言說上帝。

當然，奧古斯丁也說明，唯有基督在「同質」（consubstantial）的意義上是上帝的形象，而其他人皆只在「似質」（substantial likeness）的意義上被賦予上帝形象。 但巴特仍認為，奧古斯丁的類比法妥協了他以「從無到有的創造」（creatio ex nihilo）之說所強調的造物主與受造者之本體差異。從III/2開始，巴特一貫堅持上帝在人身上的形象非耶穌基督莫屬（在這之前他對「上帝形象」的定義尚不成熟，在此不贅）。他解釋道，他筆下「『形象』一詞」是指「兩段關係之間的相應性與相似性」，亦即「上帝之存有以內的關係」以及「上帝之存有與人之存有之間」的關係。這「不是……一個analogia entis」，而是「analogia relationis」，在其中上帝之為「三一上帝」的「自由」與「他作為人的創造主…而藉之建立創造主與受造者之關係的自由」，是完全「同一的自由」。

創造主與受造者的關係作為「神聖原版」（三一間關係）的「複刻版」，非耶穌基督莫屬：他完全是上帝、完全是人、真是上帝、真是人，而在他裏面所獨有的神人二性關係，意味他就是獨一無二的上帝形象。「上帝在這外在關係中重複了一段在他的內在神聖本質中單屬於他的關係。他進入這段（外在）關係，並製造了他自己的複刻版。」唯有在這意義上，人之本質因着被耶穌基督裏的神人恩約所規定，所以可謂按照上帝形象受造並在其本性中擁有上帝形象。正如父、子、聖靈永恆地為彼此而存在，「這（由上帝所造之）人的本質就是為着神而存在」。如此，受造的「善」並非廣泛意義上的「良善」理念（idea），而是具體由三一上帝在基督裏所規定因而為神而活的人性本質。

4.上帝的自我規定：揀選與三一

以上討論內容暗示，修正學派主張揀選的行動構成上帝的三一本質時，誤解了巴特筆下「規定」一詞背後的文法。他們幾乎一貫地視「規定」為存有之本性的「構成」。杭星格爾在英語巴特研究的「三一揀選之爭」（Trinity-election debate）初期，即已就此問題糾正了麥科馬克。然而，修正派學者仍一再重複同樣的錯誤，利用巴特「神聖自我規定（divine self-determination）」的用語辯稱他視揀選為「上帝之存有的構成或必然向度（constitutive or necessary aspect of God’s being）」。

一反這種詮釋，上述巴特本體人論的文法框架顯示，「構成」與「規定」並非同義詞。人之本性（nature；Natur）是人類本質（essence；Natur）的構成（constitution；Beschaffenheit），此本質在三一關係類比（analogia relationis）的實動性中由耶穌基督作為上帝形象所規定（determined；bestimmt）。但人的存有（Sein）同時也由亞當裏的犯罪歷史所規定，而此規定並不屬乎人類本質的構成或本性。由此可見，將巴特筆下「規定」視為「構成」的同義詞，乃錯誤的詮釋。

巴特的確認為揀選之恩在某種意義上對上帝之存有是「必然」的：「作我們的救主，幾乎是（上帝）自己的本性與本質不可或缺的。」他強調，這「耶穌藉之同時為了上帝又為了人而存在的內在必然性」向我們揭示，「在上帝裏有自由，但沒有任意妄為的意志」。

此處「自由」與「任意妄為」的對比，源於巴特自己在II/1-2於「愛與自由」的主題下以實動本體論探討揀選與三一時所提出的論述，這主題於§28首次出現。一方面，上帝是愛，愛是他必然的本質。另一方面，上帝的自由是完美的，他的愛是完全自由而非被迫的愛。巴特在此有所保留地引述奧古斯丁的思想，以解釋這兩道看似矛盾的命題。

巴特借用奧古斯丁的三一論，稱上帝為愛的主體、客體與行動，提出上帝三一本質當中的某種客體性，他稱之為上帝的「第一客體性」（primary objectivity; primäre Gegenständlichkeit）:

“

我們已經看到，上帝的自由作為他在其自身的自由、他的第一絕對性，其真理與現實皆在於父與子藉由聖靈（所擁有）的內在三一生命。

”

換言之，上帝的愛之為自由的愛，首要的含意在於「就算沒有這（上帝與他者的外在）關係，就算在他以外沒有任何他者，他仍然會是愛」。

因此，雲格爾（Eberhard Jüngel）評論道，對巴特而言「上帝可以作人類的上帝，而不被他與人類的關係所定義……。上帝『為我們的存有』並不定義上帝的存有。」如巴特自己所言，上帝「在其自身，甚至在他的工作之前、之後、之上，以及在這些工作之外，都是一樣的……。它們在他以外，什麼都不是。但他在它們以外，仍是他之所是。」上帝是自存的愛，而上帝之愛之為自由的愛，首要意味他愛之本質的自存性。

▲Eberhard Jüngel

然而，上帝在他第一客體性中的自由與絕對，在他與我們的恩約關係之外，對我們而言是無從得知的。若要在耶穌基督具體的恩約歷史以外探討上帝的自由，就無從避免巴特所拒斥的自然神學。這恩約關係，正是上帝之愛之為自由的愛的第二層含意。此乃上帝在其第二客體性（secondary objectivity；sekundäre Gegenstänlichkeit）中的自由。

巴特在上帝愛之本質的自存性之外，對「上帝自由」這概念進行了第二層闡述：上帝的愛在基督裏的第二客體性（成為人所愛、所認識的客體）當中，自由地自我約束於他與人的聖約關係當中，而他在其自身的本質在此關係中從未改變。上帝外在的自我約束完美地對應於他內在的本質，而在外在的關係中，上帝在其自身的自由始終是完美的。雲格爾解釋，「上帝『為其自身之存有』……提供了上帝『為我們之存有』的基礎，使後者變為可能」。

巴特強調，真自由並非任意而為的無常意志，而是內在本質與外在行動（包括意志的行動）的完美對應（correspondence；Entsprechung）。巴特的實動本體論與黑格爾的進程形上學之間的差異即在於此：黑格爾筆下的「存有」是「作為行動的存有」（being-as-act），但巴特的上帝是「行動中的存有」（being-in-act）。

上帝與人類之間的恩約關係「無疑是一段外在（於上帝本質）的關係；因為那人（耶穌）以及所有在他裏面由他所代表的人們都是受造者，而不是上帝」。然而，「這是一段無可收回的關係，因此一旦上帝定意要進入它，並且實際進入了它，他就不能沒有它而仍作上帝。這是一段上帝在其中自我規定的關係，以致這規定之屬於他，不下於他在其自身並為其自身之一切所是。」

如稍早所見，修正派學者採取麥科馬克的詮釋進路，利用上帝「自我規定」的概念辯稱，在巴特的實動本體論中，上帝的行動在本質意義上構成上帝的存有。這種誤解忽略了巴特神學文法的黑格爾思想背景、以及他與黑格爾的根本差異。

本文稍早已討論過黑格爾所使用的「規定」一詞，但這複雜的概念還有許多層面值得探究。英伍德（Michael Inwood）解釋，這詞彙意指「藉由對其外加一些特徵而使得一個概念（concept）或一件事物更為定規（determinate）」的過程。「自我規定」（self-determination；Selbstbestimmung）則是「某事物的自主發展或運行……，有別於外在力量對它的規定」。換言之，「自我規定」是指一件事物的存有（Sein）由它自己的本質（Wesen：一件事物終將成為的型態，而非靜態實體的形式因）所自我規定的過程。

而正如稍早所見，巴特在定義Wesen時保留了實體主義的向度來表達某種無可復加的完整性。因此當他借用黑格爾「規定」一詞的文法時，所要表達的卻涵蓋了與黑格爾形上學截然不同的上帝觀：上帝在其自身、為其自身（an-und-für-sich）的永恆本質已然完美無可復加，而在自我規定的過程中所加添的任何特徵或屬性，皆無法在本體層面上對上帝的本質帶來任何改變。上帝所自我規定的是他的存有──即他在耶穌基督裡為我們而存在的存有（being-for–us; Sein-für-uns）──而非他的三一本質。

上帝進入恩約關係的行動在他而言是全然自由的，但他的自由並非心血來潮、反覆無常的意志。真自由乃是意志與本質的完美對應，而巴特強調三一間的愛作為上帝的本質乃是「全然自足」的。正因揀選完美地對應於內在三一的本質，所以它是上帝不可能收回的旨意。在此意義上，上帝「不能沒有它而仍作上帝」。

我們必須謹記，當巴特提出上帝外在行動的必然性時，他是在高舉「上帝實際顯明之旨意的必然性，即他的定旨權能（potentia ordinata）」。換言之，巴特使用「必然性」的術語，不但不是為了否認內在三一的完美與自存，反而是為了更深刻地強調上帝旨意的不可變性（immutability of God’s will）。

結語

本文藉由討論巴特實動本體論的關鍵詞，嘗試釐清這套詞彙的文法結構。他批判並修正黑格爾的本體論用語，反映他在黑格爾身上看見的一個嚴肅問題，而同樣的問題也經常出現在修正學派版本的「實動本體論」當中。

黑格爾用Sein、Wesen、Schein、Bestimmung等詞彙所建構的文法，暗示了他以進程形上學拒斥實體主義時如何顛覆主詞與述詞的關係。「絕對者」（das Absolute）這核心概念即為一例，這德文字是名詞化的形容詞，反映黑格爾對語言文法的巧妙的運用。實體主義傳統很自然地宣稱「上帝是絕對的」。這句陳述的主詞與述詞相互顛倒時，就產生了耐人尋味的命題：「絕對者是上帝」。由於「絕對」本來是形容詞，它若無相應的主詞作為它所描述的主體，那麼它本身就僅是不存在的抽象觀念。的確，黑格爾經常使用「絕對」來形容許多主詞，最重要的就是「精神」（Geist）。精神透過「主體－客體－絕對」，亦即「在其自身」（an-sich）、「為其自身」（für-sich）、「在與為其自身」（an-und-für–sich）的歷史三一辯證邏輯，最終進化成「絕對精神」。絕對者就是完全自我實現為精神的精神。換言之，「絕對」規定「精神」。

問題是，如此將本體上的優先性賦予述詞而令主詞被述詞規定時，若要避免將述詞抽象化，黑格爾就必須預設述詞與所有它所描述的主詞之間的終極同一性。整個現實宇宙於是就被視為終極一元的主體或有機實體。終極而言，祁克果在黑格爾之後所強調的「無限本質差異」，在黑格爾的形上學當中就被磨滅了，儘管這差異不是直接被磨滅的。（上帝）精神與（人類）意識之間的終極同一性，是黑格爾使形上學這門思辨學科在十九世紀得以死灰復燃的關鍵（不論這是否是他的用意）。

巴特神學「反形上學」的一大重點即在於此：他始終堅持上帝是上帝、世界是世界。因此，任何涉及「上帝是」的命題，皆不可混淆主詞與述詞的關係。例如，當我們宣告「上帝是存有」（God is being，亦即「上帝就是『是』」）時，我們必須謹記上帝在這命題中的絕對主體性。「被賦予純一性及純粹實動性的存有並不是上帝，反之，上帝是存有。我們信心與禱告的對象並非存有，而是那位自存自有的上帝。」我們若在本體神論中讓述詞規定主詞，亦即讓「行動」成為「存有」的本體基礎，那麼就等於重複了黑格爾的錯誤。這錯誤與黑格爾等後康德哲學家所拋棄的「舊形上學」（alte Metaphysik）實體本體論其實是一致的：即巴特所謂的自然神學。巴特借用費爾巴哈的分析宣稱，「黑格爾筆下那活着的上帝……，其實無非是活着的人」。

巴特在某種程度上同意黑格爾對實體主義的批判，他們都堅持上帝的本質是活的、動態的，而非抽象、靜態的實體。巴特使用Sein一詞的方式，顯示他在這方面與黑格爾的共通點。然而，巴特保留了傳統拉丁實體主義的文法，使得實體與進程這兩套思維在他的實動本體論當中辯證運作。我們不難看見，這套雙重文法的辯證，基本上其實是迦克墩基督論的辯證：「改變」乃外加於「存有」，而非「存有」自身的減損或修改。在巴特的本體神論當中，這意味「在其與為其自身的上帝」成為「為我們的上帝」，其之為「在其與為其自身的上帝」之所是卻未曾改變（God-in-and-for-Godself became God-for-us without ceasing to be God-in-and-for-Godself）。

作者简介

曾劭恺（英文名：Alex Shao Kai Tseng），加拿大籍，出生于中国台湾，2017年入选浙江大学文科百人计划，担任哲学系宗教学研究所研究员，具博士及硕士研究生招生资格。

曾劭恺老师本科就读英属哥伦比亚大学（B.Sc., University of British Columbia），双主修物理及德文。大学毕业后转入基督教研究专业，先后获加拿大维真学院（M.Div., Regent College）、美国普林斯顿神学院（Th.M., Princeton Theological Seminary）硕士学位、以及英国牛津大学研修硕士与哲学博士学位（MSt, DPhil, University of Oxford）。兼任学术期刊《道风：基督教文化评论》（A&HCI、Scopus等）编辑委员。著有英文专著Karl Barth’s Infralapsarian Theology (IVP Academic, 2016)、《牛津手册》系列之The Oxford Handbook of Nineteenth-Century Christian Thought专书论文等。

曾劭恺老师主要研究的学科为基督教思想研究，工作研究领域包括巴特研究、汉语神学、近现代基督教思想史、浪漫主义、克尔凯郭尔研究、黑格尔研究、加尔文研究、宗教改革思想研究、奥古斯丁研究等。

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