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学术丨大公神学角度下的马丁路德（上）

共融学会
By 共融学会
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大公神学角度下的马丁路德（上）
瓦尔特•卡斯培 著
张荣芳 译
感谢利玛窦中心授权
本书简介
本书可回溯至一篇题为《马丁路德——1517-2017》的演讲。应瓜尔蒂尼基金会(Guardini Stiftung）的邀请，卡斯培枢机于2016年1月18日在柏林洪堡大学举办的「体系竞争与共同发展——宗教改革后的基督宗教世界」 (Systemkonkurrenz und Koevolution – Die Christliche Welt nach der Reformation）专题系列讲座中，做了上述演讲。本书是在此演讲基础之上的修改与扩展。在引用路德的作品时，本书以魏玛版本（WA）为标准：《马丁路德全集》，120卷，魏玛，1883-2009年 (D. Martin Luthers Werke. 120 Bände, Weimar 1883-2009) 。《奥斯堡信条》与路德的其他信仰宣言主要参考：《信义宗教会重要信条》，2010年 (Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche, 1930, BSELK, Göttingen, 2010) 。

引言
丰富多彩的路德画像与陌生的路德
只有为数不多的历史人物如同马丁路德一样，纵然五百年之后依然能够在人们的记忆中向其朋友和敌人散发迷人的魅力。过去五百年中，路德在人们心目中的形象发生过多重转变：作为宗教改革者的路德、作为誓反教教父的路德、作为理性与自由先驱的路德、作为勇敢的德意志民族英雄的路德等。有人曾经说过：有多少讲述路德的作品，就有多少路德的画像。[1]
长久以来，对于天主教信徒而言，马丁路德是一个异端信徒，他需要承担西方教会分裂的罪责，而且此分裂的各种恶果影响至今。不过，总体说来，如此理解路德的时代已经过去。天主教会在二十世纪对路德的研究，明显改变了人们对他的看法。这些研究使人认识到，路德所关注的，只是宗教方面的问题而已；此外，这些最新研究也使人们对于教会分裂的责任开始作出更为公正的判断；最后，这些研究也使人们开始接受路德的不少洞见，以及他创作的许多教会歌曲，这些都属于普世教会合一运动的标记。[2] 最近的数位教宗都同意这样的看法，尤其是教宗本笃十六世于2011年9月23日前往拜访耳弗特（Erfurt）奥思定会修道院的大会堂，路德曾经在此处宣发其修会圣愿。对于一些人而言，路德几乎已经成为西方教会共同尊敬的教父。
不过，教会官方针对「2017——宗教改革五百周年」活动发表的诸多言论，尚未走到这一步。这些官方发言促使人们在普世教会合一运动中改变对路德的印象，然而同时也指出，在不同的教会宗派之间尚有许多分歧需要解决。[3]这样，许多基督徒有理由期待，2017年举行的宗教改革五百周年纪念活动，将带领我们在合一的道路上，向着合一的目标往前继续迈进，我们不应该让这份期待落空。
马丁路德本人并非普世教会合一运动者。在其生命的晚期，他认为与罗马的合一，根本不再可能发生。他应该从未想到，今日的天主教信徒会在弥撒圣祭与敬拜礼仪中咏唱他所创作的教会歌曲。他应该也不会想到我们现在与犹太人开始交谈，路德曾经以一种令我们极其尴尬的形式轻蔑地评论犹太人。我们与伊斯兰信徒的对话一定也超出了路德的设想，在其著作中，路德从未对土耳其人有过任何正面的积极表述。同样，他不曾设想过的一定还有我们与重洗派信徒（Täufern)、浸信会信徒（Baptisten）、门诺会信徒（Mennoniten）的对话，这些教派曾经受到新教福音教会和天主教会的迫害。
今天的人们对路德愈加生疏。福音教会与天主教会中的许多基督徒，即使是积极活跃的基督徒，也在很大程度上不再理解路德当初所提出的那些问题。许多天主教信徒无法理解路德针对大赦所提出的质疑，福音教会的基督徒也同样无法理解路德在罪人成义问题上所提出的问题。无论天主教会的基督徒，还是福音教会的基督徒，都生活在同一个世界，在这个世界中，天主已经似乎不再是熟悉的那一位。对于许多当代人而言，「天主」已经成为一个陌生的词语。「教会」这个词更是如此，与路德的时代相比，对许多人而言，「教会」完全是一个模糊不清、语焉不详的词语。[4]
在讨论路德对今天所具有的意义之前，我们首先应当讨论他这个人及其作品，好能将其置于双方教会内已发生剧烈转变的新境况中，我们必须意识到，路德所生活的世界有异于我们今天的世界，也应该意识到他要传递的讯息对我们而言已经是陌生的内容。这里我想提出一个命题，并且将在以下进行论证，即我们不再熟悉路德及其讯息，但这正是路德在今日普世教会合一运动中所具有的现实性意义。
I
承前启后：
从黄昏到破晓
马丁路德出生于1483年9月10日，他出生时的世界对我们而言完全是陌生的。那个时代正是中世纪的晚期，「中世纪的秋天」（赫伊津哈 [Johan Huizinga]语）。毋庸置疑，在那时，教会内满是弊端，信仰变得肤浅化、表面化与形式化。处处都是要求教会进行彻底改革的呼声，这种呼声甚至一再被提到国家议会的议程上。这的确是一个走向衰落的秋季时光。天主教会于1378-1417年发生了大分裂，甚至在一段时间内有三位教宗分庭抗礼，相互绝罚。此次大分裂使宗座的声望严重受损。那时在神学上，也存在诸多模糊不清的问题，尤其是在欧坎（Wilhelm Ockham）创立的唯名论（Nominalismus）在恩宠论方面提出的新路径中。路德主要是透过比尔（Gabriel Biel）认识了欧坎的唯名论，而比尔是马丁路德在成义论方面的主要对手。[5]
另一方面，逐渐接近尾声的十五世纪被许多人认为是一个正在走向新时代的破晓时期：达伽玛（Vasco da Cama）与哥伦布（Kolumbus）发现了美洲新大陆；由于君士坦丁堡（1453年）的沦陷，持续千年之久的拜占庭帝国走向灭亡；西班牙的收复失地运动（Reconquista）正式宣告结束，1492年收复格拉纳达（Granada），将伊斯兰教彻底逐出西班牙；谷腾堡（Johannes Gutenberg, 1400-1468）发明了活字印刷术；哥白尼（1473-1543）开始了自然科学的革命，按照新的理论，并非太阳在围绕地球转动，而是地球围绕着太阳转动。所有这一切都令人感觉正处于一个崭新时代的开端。总而言之，那是一个过渡的时代，一个科赛雷克（Reinhart Koselleck）眼中的「转型期」（Sattelzeit），也就是说，一个旧时代与新时代彼此相遇、重叠和冲突的时代。
只有在这种中世纪与近现代的张力中，人们才能真正理解路德。他是一个属于他所生活之时代的人，并非属于我们这个时代。这种承前启后的过渡性特征，也出现在那个时代的教会中。天主教会内既有旧事物的衰亡与解体，同时也存在着革新的行动，这种革新在宗教改革之前就已经开始。 1478年在西班牙塞维利亚（Sevilla）举行的全国范围的教务会议，就清除了一些日后引发宗教改革的弊端与不良现象，例如大赦交易。在阿尔卡拉 (Alcala），在那个时代已经出现了著名的康普鲁顿合参本圣经 ( Complutenisan Polyglot)，即多种语言对照的圣经。在意大利也有致力于改革的团体与修会。人们谈到一种所谓的「意大利福音主义」（evangelismo），即一种从福音出发的更新运动。此运动的影响直达教会最高层的教廷（孔塔里尼枢机 [Gasparo Contarini ]与博勒 [Reginald Pole] 枢机）。
在德国，由于当时教宗与教廷在经济上的压榨，存在许多对教宗与教廷的不满与愤怒。不过，除此之外，我们还能发现一种平信徒新敬虔运动（devotio moderna）的存在。当马丁路德还是一位马尔堡（Marburg）的年轻学者时，他就认识了此运动。这项平信徒敬虔运动，非常关注密契主义，尤其关注神秘家陶勒（Johannes Tauler）。年轻的路德对此也极具兴趣。而对于圣经的关注则早在路德之前就已经出现：可以证实的是，宗教改革之前已存在不同的德文圣经译本。路德所加入的修会并不是一个已经逐渐颓废与没落的修会，而是一个致力于革新的修会——艾尔福特的奥思定会。在这里，主要透过神师史道兹（Johannes von Staupitz），他认识了遵循奥思定和伯尔纳德 (Bernard von Clairvaux）精神的革新运动，这是一种密契主义式的敬虔运动，力图取代肤浅化、表面化与形式化的敬虔。[6]在此意义上，年轻的路德可以说是一位天主教改革者。
在那个时代影响最为广泛和深远的，当属文艺复兴人文主义的兴起。由于君士坦丁堡的沦陷，大量拜占庭的学者逃亡至意大利。西方对古代世界的兴趣被再次唤醒。「回归本源」（ad fontes）的口号使人们不再透过士林学派的眼睛来阅读圣经，而是阅读最初的希伯来及希腊文圣经。这种思潮也决定性地影响了路德。对于文艺复兴人文主义而言，最重要的核心，乃是人及其尊严又重新回到「中心」位置上（皮科 [Giovanni Pico della Mirandola] 语）。如此，近代时期、近代时期人们的自我理解以及近代时期的生活态度得以建立。
基督信仰式人文主义的代言人，是在欧洲具有极高声望及学术造诣甚高的伊拉斯谟（Erasmus, 1466-1536）。对伪虔诚的基格徒、法利塞式的修道士以及腐败的教宗，他毫不吝于批评。狄尔泰（Wilhelm Dilthey）称伊拉斯谟为十六世纪的伏尔泰（Voltaire）。[7]在其《基督的哲学》(philosophie Christi）一书中，他将表面化与形式化的虔敬与对基督信仰本质的反思和更新对立起来，认为二者截然不同。在这一点上，他与路德进入了激烈的辩论。这场辩论对于近代思想史具有决定性意义。人文主义与宗教改革成为欧洲近代史上两颗同等璀璨的明星，它们在各自的轨道上相互吸引，之后又彼此分离，渐行渐远。[8]
II
路德的关切
基督宗教基于福音的更新
上文对历史背景的简单介绍向我们提出一个问题：马丁路德及其宗教改革带来了什么新的事物？有人将路德反对大赦的《九十五条论纲》视为宗教改革的导火索，也就是说，认为大赦乃是使路德对罗马的愤怒最终爆发的原因，这样的看法过于简单。虽然路德极为敏锐地觉察到他所生活之时代中人们的追求，但是他也是一个非常「不迎合时代潮流的人」。他并不是直接从那个时代的境况中推导得出其纲领，而是由自己的基本宗教信仰出发来理解与把握一切事物。他有极强的语言天赋，用词能够极度粗鲁，甚至激烈诅咒，但是也能够虔敬善良、温情脉脉、直入人心。他用自己强大的语言驾驭能力，谈论人生的问题，直接触动人们内心深处的宗教情怀。他用一种罕见的冲击力，让人们直面人生最核心的问题，即关于天主的问题。[9]
「我如何才能找到慈悲与怜悯的天主呢？」这是马丁路德最关切的问题，这个问题一直困扰与折磨着他。由于特策尔（Johann Tetzel）有关大赦的讲道，对于路德而言，这个问题从一个在告解亭中的问题，变成牧灵方面的问题，因为他看到这种大赦的讲道正在传递一种迷惑人的得救安全感，似乎人们可以借着大赦交易而在天主那里为自己买到自由。对于身为圣经教授的路德而言，询问「如何能够拥有一个慈悲与怜悯的天主」，最终变成了「如何解释《罗马书》 1章17节中天主的正义」问题：「在福音中，天主的正义得以启示，『这正义是源于信德，而又归于信德，正如经上所载：义人因信德而生活』」（《罗马书讲义》，1515/1516) 。[10]
路德发现，天主的正义并不是主动弥补的、惩罚性与复仇性的正义，而是被动的、使人成为义人的正义。职是之故，天主的正义，是一种使人获得自由的正义，一种宽恕的正义，一种安慰人心的正义。天主的正义不是由于人的功绩而赐予人，而是纯粹源于天主的仁慈与怜悯。天主的正义并非通过各种外在的虔敬形式诸如大赦而赐予人，而是通过人的信德。路德借此对抗那个时代中基督信仰的表象化与形式化倾向，试图将基督信仰内在化，将基督信仰确立为一种密契主义式的追求。
在回顾其后半生的岁月时，路德将上述认知（即所谓的「塔上经验」）称为自己宗教改革的突破。[11]这一突破应该并不是指在某个确定日期所发生的经验，而是一个长期的渐悟过程。这种意识是逐渐进入路德的意识之中的。从洛茨（Joseph Lortz）开始，天主教会内有关马丁路德的研究得出的结论是，路德在与欧坎主义 (Ockhamismus）辩论以及在奥思定那里寻找支持的过程中，在自己内「战胜」了一种事实上并不是真正属于天主教的「天主教思想与生活」，从而重新发现了属于原初天主教的事物。[12]
如此，无论马丁路德的确在威登堡大学的教堂门前张贴过他的《九十五条论纲》，还是仅仅将之发送出去，他真正关心的，完全是天主教的信仰。无论如何，关于大赦的论纲并非是一个意在发起革命的文件，而是想要发出一份邀请，对此议题进行学术性讨论。遗憾的是，他所期待的学术讨论并没有发生。根本而言，《九十五条论纲》的内容都在当时的神学框架内，是可以公开主张的。《九十五条论纲》是一个力主改革的文件，而非一个宗教改革的文件。[13]路德在《九十五条论纲》中所力主的改革，是要更新天主教会，也就是说，是希望更新当时的整个基督宗教世界。此改革的目标不是要创建一个独立的改革教会。路德的《九十五条论纲》引发了甚至他自己也未曾预料到的巨大反响，并且触发了历史发展的动能，由此，人们将他的论纲视为这场改革运动的源头。在后来的历史发展过程中，路德自己也愈来愈从积极的行动者变为旁观者，甚至成为身不由己的被驱动者。
路德所关切的，是彰显天主仁慈与恩宠的福音，此乃最重要的事 (quod est maximum)。对路德而言，福音并非一本书，并不只是《圣经》，也并非要教导的法律，而是对人的生命发生作用的讯息，是天主向每个生存于世之人的致辞，是面向「我」（pro me）和「我们」 (pro nobis) 所作出的鼓励、安慰与许诺 (promissio) 之言。[14] “福音是有关十字架的讯息，只有十字架才能赐予我们平安。”路德反对一切的工作正义（Werkgerechtigkeit）：就是人借自己的工作而取得的正义。他所追求的绝非是一种低廉的、可以购买的基督信仰。他在论纲的第一条就已宣称，基督徒应当毕生致力于悔改。这样，路德的革新，从一开始就处于他的悔罪神学以及「我们的主和导师耶稣」呼吁悔改的语境之中。
职是之故，马丁路德是一位改革者，但并非宗教改革者。他并未想要成为一个与普世教会分裂之改革教会的创始人。他的目标是以福音为基础，更新大公教会，也就是说，更新整个基督宗教。正如其早期书信所表达的，他关心的是对基督的认识 (cognitio Christi)，是那位独一无二的基督 (solus Christus）。路德说，福音的光芒被黑暗遮盖住了，他希望福音的光芒从黑暗中透射而出，重新在自己内心中发射光明。虽然有时他的表达异常尖锐，然而这是他的呼唤，是圣神给予教会的礼物。
马丁路德对「福音」（在此词的原初意义上）的关切，继承了天主教会长期传统中，在其时代之前诸位革新者的精神。我们首先可以想到的是亚西西的圣方济，他与他的弟兄们愿意完全按照福音的精神生活，并且通过自己的生活宣讲福音。现在，人们也在相同的意义上谈及「新福传」。今天，我们应当在普世教会合一运动中共同反思路德最初对于福音的关切，这既是新教福音教会的关切，也是天主教会的关切。
III
教派时代的开端与终结
在深入研究马丁路德的基本关切对于当前时代的意义之前，我们应当首先询问，路德的初衷是想要革新教会，为何后来的发展却是基督宗教的分裂以及各种严重的后果呢？潘能伯格 ( Wolfhart Pannenberg）所说的话是有道理的：一个独立的信义宗教会的出现，绝非是一种成功，相反却意味着宗教改革的失败。[15]
在面对诸如此类的问题时，我们总是能够举出许多导致此结果的原因。宗教改革是一段相当复杂的历史过程，片面地将罪责归于某一方，对我们丝毫没有帮助。有一个原因是确定的：路德呼吁忏悔的声音，当时在罗马的主教们并没有听进去。他们没有用悔改及必要的改革，而是用争辩与谴责来回应路德的呼吁。原本是想要改革教会的初衷，却发展成为分裂教会的宗教改革，对此罗马同样负有重大的责任。早在1523年纽伦堡（Nüremberg）的帝国议会中，教宗哈德六世 (Hadrian VI)已经透过其特使承认罗马方面对教会的分裂负有责任。
马丁路德于1518年在奥斯堡（Augsburg）接受了卡耶坦枢机（Kardinal Cajetan）的审查，又于1519年在莱比锡（Leipzig）与艾克（Johannes Eck)展开神学辩论，最终于1521年被罗马教廷彻底开除教籍。因为罗马及主教们没有聆听他有关悔罪和改革的呼吁，在经历这一系列事件之后，路德愈来愈强烈地具有一种思想，即反对他所理解之福音的教宗（当时仍旧是良十世），是《得撒洛尼后书》（2:4）中所预言的敌基督。[16]路德充满了默示论的思维，认为自己正置身于基督与敌基督在末世时期的斗争之中。[17]这是一个危险的立场。因为这样的立场排除对话的可能性，不允许任何中间者来进行调停。人们不可能与敌基督进行对话。人们只能坚定不移地与其对抗。就这样，于1517年仍旧是教会之子，曾大声向教宗呼吁，致力于教会改革的马丁路德，从一位天主教会的修道士与革新者，变成了宗教改革者（虽然他从未用这样的头衔描述过自己），他为宗教改革的进程拉开大幕，亲自为之掌舵，好能不久之后将舵手的位置交与他人。
在其论述必须进行宗教改革的纲领性著作《致德意志基督徒贵族公开书——论基督宗教状况的改善》[18]中，马丁路德反对只有教宗和主教们才能承担教会改革的责任。根据《伯多禄前书》中所有受洗者都分享司祭职的论述（2:5，9），他发展了自己的司祭神学，认为全部信徒都拥有普通司祭职。他的这种思想直接越过教父们和经院神学的解释，不只是挑战宗座的权威，也从根本上质疑天主教会对于教会和职务的理解。在其同样发表于1520年的第二部主要著作《论教会的巴比伦囚虏》[19]中，路德抛弃了天主教会的圣事制度，当然是他彼时所理解的圣事制度。
路德并没有发展出一套系统的教会论。他认为，面对当时严重扭曲的罗马教会体系，应当依据教会原初的制度展开改革。但是，事实上他开始的是一场决裂，是与天主教会之教会观的决裂。在《致德意志基督徒贵族公开书》中，他如此表达他的观点中最为重要之处：「因为凡领受了洗礼的人，都能夸口说，他已经是一个受了圣职的司铎、主教和教宗，不过并非人人都适宜执行这种职务。」[20]这句话广为人知，且常被引用。对他而言，教会是信徒们的集会，然而并非「肉身」的集会，而是「圣者们在信仰中」的集会。[21]「教会是隐藏的，圣者们是默默无闻的。」[22]马丁路德的上述思想并没有直接否定教会的圣统制度。然而，对他而言，圣统制体系属于次要的问题，可以为了福音的缘故而忽略不计，甚至在必要的情况下，必须予以忽略与牺牲。
1520年，马丁路德在威登堡的艾尔斯特门（Elstertor）公开焚烧教宗要求他悔改的诏令以及天主教会法典，在此种象征性的行为中，决裂变成了现实。法律层面上的决裂，则因着1521年的绝罚令正式生效。路德在沃木斯（Worms）帝国会议的态度——被简化为「我没有其他选择，这就是我的立场。愿天主帮助我！亚孟」（传说这句话是他亲口所说）——是在皇帝与国家面前再次确认他与天主教会的决裂。[23]
虽然如此，直到1521年时，依然有许多门是敞开的。路德在十六世纪二十年代前半期的诸多著作虽然带有辩论的色彩，但是给人带来的印象是，教会的职务是为了秩序的缘故，被全体信众的普通司祭职予以特别授权的代理，这种代理是必要的。但是在他后期的著作中，这种印象则消失不见。思想逐步成熟的路德认为教会的职务是真正教会的标记，他强调职务是由耶稣基督所设立的，也强调授予圣职礼的重要性。[24]
这种思想也进入1530年的《奥斯堡信条》之中。在此，墨兰顿（Melanchthon）尝试与教宗和皇帝达成一致。他表现出一种态度：只要主教职务为福音保留空间，那么就可以承认存在于历史中的主教职务乃是一种惯例。[25]在这样的尝试失败后，路德放弃了可能合一的希望。当情势的发展已经走得太远，教宗才于1536年召集普世大公会议，起初选择在曼托瓦（Mantua)，后来决定在特伦多（Trent）。然而，一切都已经太迟，马丁路德在这时写下：「因此我们是永远分离，彼此为敌」[26]。
之所以发展到这种情势，不但神学方面的问题，而且政治方面的原因，都发生了决定性的作用。早在1520年，马丁路德就已经基于其普遍司祭职的理论，将教会改革的重任交托于具有基督信仰的贵族和地方行政官员手中。他将希望寄托于贵族，而非普罗大众，这显示出路德的思维依然是中世纪式的思维。 1526年在斯派尔（Speyer）召开的帝国会议上，诸侯们就将教会改革的权力掌握在手中。对于路德而言，由于主教们主导的改革失败，所以由诸侯领导的宗教改革乃权宜之计与临时性的必要制度。[27]路德确信，天主的圣言本身具有自我实现的能力[28]。如此，就存在原则上面向未来发展的可能性。然而，这里原本是权宜之计和临时性的制度却持续了数百年，变成了一种长期的制度，使统治国家的诸侯们变成了教会的领导与管理者。
于1555年签订的奥斯堡和平协议中，日后简明扼要总结出的基本原则「谁的领地，就信谁的宗教」 (cuius resio, eius religio）变成了帝国的法律。地方统治者可自由选择归属于天主教会或者路德宗教会，然而在其管辖地生活的基督徒却没有这种自由。这样就产生一种新的教会存在形式，在此，个体的基督徒几乎没有信仰自由。这里也产生一种教会管理模式，远远落后于天主教会。在随后的数个世纪，这种应急性制度变成了常态性制度，诸侯管理教会的制度变成了长期性机制。
这样，宗教改革并非率先将社会领入近代社会，反而是延长了中世纪。近现代与中世纪的根本区别在于：封建帝国内的两大角力对手，教宗与皇帝，双双衰落。帝国教会普遍性的终结，无论在教会层面还是在政治层面，都带来了地方分治、割据主义与多元主义，也带来了一种常具有教派色彩的民族主义，而这种民族主义在历史上给欧洲带来了许多灾难与厄运。当路德仍旧在世时（在其死后更是如此），即使在宗教改革运动的内部，也从统一走向瓦解，无论在西方世界还是在整个基督宗教的范围内，都走向充满不幸的多元主义。
在较新的研究中，当人们谈及不同教派的形成时，是指马丁路德去世后的发展进程，即从整体教会范围内的革新运动走向「宗教改革」，走向众多的不同教派与各自独立的众多教会。[29] 1580年《协同书》（Konkordienbuch）的出版标志着此进程在神学层面的完结。《协同书》是信义宗的信仰依据。然而，一个矛盾的现实是，原本目的是谋求教会合一的《奥斯堡信条》，现在成为一个新型分裂教会的《大宪章》（Magna Charta），此新型的分裂教会乃是一个建立在信条基础上的教会，是一个宣信的教派教会。
然而，无论是在大众的意识层面，还是在具体的生活层面，天主教与改革教派之间的界定都是逐步完成的。直至十七世纪，二者之间的界定开始具有战争的特性，以至于经常带来更多的仇恨与偏见。
天主教会也因着特伦多大公会议之后于1564年颁布的《特伦多信理》（professio fidei Tridentina）而具有「宣信」的特征，但是并没有将自己理解为宣信的教派教会。主要基于天主教会在新大陆拉丁美洲的传播，以及在非洲和亚洲（尤其是通过方济各•沙勿略）的传教活动，天主教会避免了成为一个地域性教会的危险。
从理论上来说，路德宗教会在德国作为国家教会的状态，一直持续到1918年君主制的终结。大约1933年之后，正如布隆纳（Peter Brunner）所表达的，路德宗作为国家教会的状态，随着所谓「德意志基督徒」 (Deutsche Christen）的概念陷入更加恶劣的「从属」状态。[30]与英国的国家教会相似，在斯堪的纳维亚（ Scandinavian）半岛的国家中，「国家教会」的状态以一种相对软弱的形式存在至今。
随着君主制的终结以及其后发生于二十世纪及二十一世纪翻天覆地的变化，教派之间水火不容的时代也于1918年宣告结束。在我们的多元化时代中，教派氛围已经溶解，不同教派之间的基督徒很自然地毗邻而居，相互合作，甚至常常在同一个家庭中生活（与祈祷）。由于当今的个人化倾向逐渐加强，基督宗教各教派之间的分别已经较为松散，对于许多新教及天主教的基督信徒而言，教派之间的争执变得无关紧要。也许有些人会对此感到遗憾，然而，一个不可改变的事实是，教派对立的时代一去不复返。任何一种想在过去的废墟上重新恢复宗派对立时代的尝试，都必然会以失败告终。无论是天主教会方面修复的尝试，还是2017年的各种庆祝活动，都不会造成重大的变化。

[1]新教对于马丁路德的理解，经历过许多改变。详细内容可参阅B. Lohse, Martin Luther. Leben und Werk (München: C. H. Beck, 1981), pp. 210-241。在众多新教有关马丁路德的介绍中，我认为下列作品很重要：V. Leppin, Martin Luther (Darmstadt: WBG, 2010); H. Schilling, Martin Luther. Rebell in einer Zeit des Uimbruchs (München: C.H. Beck, 2014)；新教中从批判性视角来审视马丁路德的作品，可参阅H.M. Barth, Die Theologie Martin Luthers. Eine kritische Würdigung (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 2009) 。
[2]天主教方面对于马丁路德的理解，长久以来占据主导地位的，是上溯至郭莱士（Johannes Cochlaüs）的、较为负面的形象。德尼夫勒（Hcinrich Denife）将路德妖魔化，格利萨（Hartmann Grisar）从病理学视角对路德进行解析，穆尔科勒（Sebastian Merkle）与赫尔特（Adolf Herte）则从历史学角度对天主教会进行了自我批判。在莫尔科勒与赫尔特之后，洛茨（Joseph Lortz）、耶丁（Hubert Jedin）与其弟子，尤其是伊泽洛（Ervin Iserloh），承认路德在宗教信仰方面的关切与追求。佩施（Otto Hermann Pesch）则系统研究了路德在宗教信仰方面的关切与追求。详细表达马丁路德研究现状的则是普世教会合一运动研究团队的作品《宗教改革：1517-2017 —— 普世教会合一运动的视角》 (Reformation 1517-2017.Okumenische Perspekriven），请参阅下一条注释3。
[3]其中主要有：Vom Konflikt zur Gemeinschaft. Gemeinsames lutherisch-katholisches Reformationsgedenken im Jahr 2017. Bericht der Lutherisch/Römisch-katholischen Kommission für die Einheit (Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt; Paderborn: Bonifatius, 2013); Rechtfertigung und Freiheit. 500 Jahre Reformation 2017. Ein Grundlagentext des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland (EKD). Im Auftrag des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland herausgegeben vom Kirchenamt der EKD (Gütsloh: Gütersloher Verlagshaus, 2014); D. Sattler and V. Leppin (eds), Reformation 1517-2017. Ökumenische Perspektiven. Für den Ökumenischen Arbeitskreis evangelischer und katholischer Theologen (Freiburg im Breisgau: Herder, 2014).
[4] M. Luther, Von den Konziliis und Kirchen (1539), WA 50, 625.
[5]在此，我采用伊潭洛(Erwin Iserloh) 的概括性介紹，参阅E. Iserloh, Geschichte und Theologie der Reformation im Grundriss (Paderborn: Bonifatius,1980); idem, Kirche – Ereignis und Institution. Aufsätze und Vorträge, vol.2, Geschichte und Theologie der Reformation (Münster: Aschendorff, 1985).
[6]马丁路德的神秘主义面向，特别是明谷的伯尔纳多对马丁路德的影响，通常受到低估。自由神学中，尤其哈纳克（A. Harnack）的负面评论与判断，依然一如既往地发挥着影响力。与自由神学的立场不同，路德强调信仰使人「出神」的特点，以及「自外」触动人心的圣言。由此，他发展出一种新型的神秘主义，即圣言与信仰的神秘主义。路德的神秘主义并非只属于那些虔诚人士，他将神秘主义大众化与民主化。可参阅伊泽洛（E. Iserloh）、奥伯曼（H. Oberman）、柯泊福（U. Kopf）、勒平（V. Leppin）、哈姆（B. Hamm）及其他学者的作品。卜齐（F. Buzzi）已经在自己主编的《路德与神秘主义》（Lutero e la mistica, Turin: Claudiana, 2014）中列举这些作品。关于伯尔纳多对于马丁路德的影响，请参阅F, Posset, The real Luther: a friar at Erfurt and Wittenberg: exploring Luther’s life with Melanchthon as guide (Saint Louis: Concordia Publishing House, 2011).
[7] W. Dilthey, Auffassung und Analyse des Menschen im 15. Und 16. Jahrhundert (Leipzig/Berlin: B.G. Teubner, 1921), p. 42. Cf. P. Walter, Theologie aus dem Geist der Rhetorik zur Schriftauslegung des Erasmus von Rotterdam (Mainz: Matthias-Grünewald-Verlag, 1991).
[8] E. Troeltsch, Renaissance und Reformation (München, 1913); Gesammelte Schriften, vol. 4 (Tübingen: Mohr, 1925).
[9]有关马丁路德的天主论及三位一体论，可参阅B. Lohse, Marti Luther, pp. 172-180。
[10] M. Luther, Vorlesung über den Römerbrief 1515 / 1516. Lateinisch-deutsche Ausgabe, vol.1 (Darmstadt: WBG, 1960), pp. 40-45.
[11]关于宗教改革的开端，已经有过许多讨论。对此请参阅 B. Lohse, Martin Luther, p.157。讨论此问题时，有可能会陷入一种循环论的危险之中。因为人们必须要假定宗教改革的主张与天主教的主张有截然不同的分别，如此才能突出宗教改革的主张。
[12]E. Iserloh, Kirche – Ereignis und Institution, pp. 145-155.
[13]位于德国帕德博恩（Paderborn）的约翰——阿达姆——默勒研究所 (Johann-Adam-Mohler-Institut）与史特拉斯堡研究所(Straßburger Institut)，正在筹组一项普世教会合一运动学术研究项目，计划双方共同对马丁路德的九十五条大赦论纲进行评注。
[14] M. Luther, De servo arbitrio, WA 18, 682; 692; 695; cf. Confessio Augustana, Art. V, BSELK 58.这种理解与多玛斯在《神学大全》I/II q.106, a.1, 2中的思想非常接近。多玛斯的这种思想则来自于圣方济和圣道明的福音改革运动。
[15] W. Pannenberg, “Reformation und Einheit der Kirche”, in idem, Beiträge zur Systematischen Theologie, vol. 3, Kirche und Ökumene (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2000), pp. 173-185.
[16]在中世纪时，关于「敌基督」的争论非常普遍。然而，马丁路德将这种纯理论上的争论赋予了确定的神学意义。职是之故，对于「敌基督」的批评也出现在路德宗的信条中，见《信义宗教会重要信条》(BESLK) 239f, 300, 430f, 4841, 488f, 1060f 。另外请参阅H. Meyer, “Das Papstum bei Luther und in den lutherischen Bekenntnisschriften”, in W. Pannenberg (ed.), Lehrverurteilungen – kirchentrennend? vol. 3, Materialien zur Lehre von den Sakramenten und vom kirchlichen Amt (Freiburg im Breisgau: Herder; Göttingen: Vandenhoeck Ruprecht, 1990), pp. 306-328.
[17] H. A. Oberman. Luther. Mensch zwischen Gott und Teufel (Berlin: Siedler, 1981).
[18] M. Luther, An den christlichen Adel deutscher Nation von des christlichen Standes Besserung (1520), WA 6. 381-460
[19] M. Luther, De captivitate Babylonica ecclesiae, praeludium (1520), WA 6, 497-573.
[20] M. Luther, An den christlichen Adel deutscher Nation von des christlichen Standes Besserung (1520), WA 6, 408. Zum katholischen Verständnis des gemeinsamen Priestertums, cf. W. Kasper, Katholische Kirche. Wesen – Wirklichkeit – Sendung (Freiburg im Breisgau: Herder, 2011). Pp. 287-306; 343-350.
[21] M. Luther, Vom Papstum zu Rom (1520), WA 6, 301.
[22] “abscondita est Ecclesia, latent sancti”: M. Luther, De servo arbitrio (1526), WA 18, 652.
[23] V. Leppin, Martin Luther, p. 117; H. Schilling, Martin Luther (München: C.H. Beck, 2012), p. 223.
[24] CF. W. Pannenberg, “Das Kirchliche Amt in der Sicht der lutherischen Lehre“, in idem (ed.), Lehrverurteilungen – kirchentrennend? vol.3, Materialien zur Lehre von den Sakramenten und vom Kirchlichen Amt, pp. 286-305; idem, Systematische Theologie, vol. 3 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1993), pp. 410f; 417-419: 在此处，也有对于《奥斯堡信条》第五条的不同解读。
[25]Confessio Augustana, Art. XXVIII, in BSELK 120ff. 于1980年庆祝《奥斯堡信条》颁布450周年之际，各教派曾再次尝试在此信条基础之上达至谅解，不过依然没有取得具体成果。从大量发表的作品中，可参阅如下：Katholische Anerkennung des Augsburgischen Bekenntnisses? Ein Vorstoß zur Einheit zwischen katholischer und lutherischer Kirche, edited by H. Meyer, H. Schütte and H. J. Mund (Frankfurt am Main: Otto Lembeck, 1977); Das Augsburger Bekenntnis von 1530 damals und heute, edited by B. Lohse und O.H. Pesch (München: Kaiser; Mainz: Grunewald, 1980); The Role of the Augsburg Confesssion. Catholic and Lutheran Views, edited by J.A. Burgess (Philadelphia: Fortress Press, 1980).
[26]Die Schmalkaldischen Artikel (1537), in BSELK 419.
[27] Melanchthon, Apologia Confessionis Augustanae, Art. XIV, in BSELK 296f.
[28]Confessio Augustana, Art. V, in BSELK 58.
[29]泽顿（Ernst Walter Zeeden）对此做出概括性总结。可参阅Ernst Walter Zeeden, Konfessionsbildung. Studien Zur Reformation, Gegenreformation und katholischen Reform (Stuttgart: Klett-Cotta, 1985); cf. H. Schilling (ed.), Die reformierte Konfessionalisierung in Deutschland. Das Problem der “Zweiten Reformation“ (Gütersloh: Gerd Mohn, 1986); H. Klueting, Das Konfessionelle Zeitalter: Europa zwischen Mittelalter und Moderne (Darmstadt: WBG, 2007).
[30] P. Brunner, Vom Amt des Bischofs (Berlin: Lutherisches Verlagshaus, 1955), p.46.

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