《中国思想史批判》第二十一讲：禅宗消灭佛教
这一讲我们讲中国佛教。
上一讲主要是从印度佛教的理论本身出发进行评述，本讲主要是从宗教社会学的角度勾勒佛教在中国的发展历程。
佛教最早传入中国民间的时间没有定论。学者普遍认为，其正式传入中国是在东汉明帝永平十年（公元67年），其标志性事件是明帝命人从西域迎接僧人竺法兰及迦叶摩腾到洛阳传法。由此可见，无论官方还是民间，此前已知佛教早已传入中国。
佛教传入中国后经历了翻译、学习和创造三个阶段，最后在隋唐时期形成了中国佛教三宗，尤其是禅宗。
早期翻译佛经的都是来自西域的僧人，其中主要来自月支、安息、康居、天竺（印度）。他们的名号，也分别冠以国名“支”“安”“康”“竺”，如支娄迦谶、安世高、康僧会、竺法护等都对早期译经工作作出了重大贡献。后来，他们的中国弟子出家以后也有随师姓的。
佛经的翻译方法被称为“格义”。所谓“格义”，就是用中国既有的概念，尤其是道家、玄学的概念来理解（格）佛经的原意（义）。这是一个非常漫长的阶段。因为佛教的很多观念并非中国思想传统所固有，所以这种格义的办法往往导致对佛教教义原意的失真。比如，用“无”去解释“空”，用“自然”解释“妙有”之类。东汉末年，第一部中文空宗经书《道行般若经》由支娄迦谶译出，他就用“无”“本无”“自然”等道、玄词语翻译“空”“真如”“性空”等佛教概念。三国时期，支谦重译《大明度无极经》，就用“大明”译“般若”，用“无极”译“彼岸”。 据黄国清先生研究，西晋时期的竺法护翻译《正法华经》，“自然”一词居然被用了75次，作为名词使用的“自然”被用了9次，其所对应的佛经原词后来分别被翻译为“自性”“本性”“涅槃”“自相”“无生”等。这样做，一方面固然有助于中国人迅速理解佛经，但由此也导致了对佛教的种种误解。当然，这也是没有办法的事情。
西晋灭亡后，中国南北分裂，政治衰乱无常，反倒给佛教在中国的发展带来巨大机会。南北分裂时期，南北两方的译经运动都进入了快速发展期，中国人对佛教也进入了学习期。
先说北中国佛教运动的发展。
北中国佛教运动先后出现了两大代表人物：先是道安；后是鸠摩罗什。
道安（公元312年—公元385年）是西域僧人佛图澄的弟子，兼通般若、禅定、戒律。他是著名翻译家，校订、注疏了很多重要佛经的译本，并分析、论述了佛经原意，使佛经翻译初步告别了比附格义阶段。他还是著名的宗教活动家，不仅制作了被后世遵循的佛教戒律，而且派遣弟子分赴各地传教，使佛教得到极大地推广。道安的弟子慧远后来成了南方佛教运动领袖。
道安时代的佛教徒，研习的主要是空宗教义，但龙树之《中论》至公元409年才被翻译成中文，故道安及其同时之“六家七宗”，并未真正了悟“空”义。“七宗”分别指本无宗、本无异宗、即色宗、识含宗、幻化宗、心无宗、缘会宗。“六家七宗”争论的大多是“空”到底是什么意思，但他们只从本体的角度看一切皆空，尚未从主体性角度看到“妙有”，故与佛教之“空”义尚有一段距离。要言之，道安及其同时代之僧人尚未完全摆脱道家影响。
真正深通空宗般若学的是鸠摩罗什。鸠摩罗什约生于公元343年，祖籍天竺，生于龟玆，原习小乘，漫游西域各国时遇大乘僧人，以此习得般若教义。鸠摩罗什于后秦时期（公元385年）到凉州，在凉州居住17年，公元401年到长安，公元413年在长安去世。罗什不是一个人来的中国，他带来了八百弟子推广空宗教义。罗什和弟子历时十几年重新翻译了35部、294卷佛教经论，这其中就包括《大品般若经》《小品般若经》《法华经》《维摩经》《金刚般若经》《首楞严经》《阿弥陀经》《中论》《大智度论》《十二门论》《百论》《成实论》。如今流传的佛经用词，大多都是罗什及其弟子所订定。
鸠摩罗什有个了不起的弟子叫僧肇（公元384—公元414）。僧肇自幼兼通儒、道，师从罗什之后，最能深会空宗教义，罗什非常欣赏他，推他为中国“解空第一”人。僧肇著《肇论》以阐发空宗妙义，又能融汇有宗，既强调万物皆空，又指出主体是绝对的存在，这个主体“触事而真”。僧肇比道安显然是更进了一步，也可以说《肇论》的出版标志着中国佛教徒已经由翻译佛经字句的阶段进入了学习阶段。僧肇死后，北中国之佛教渐趋衰落，北方之后虽产生了四个宗派，但于整部佛教史而言，并不非常重要，故略而不论。
接下来说南中国佛教运动的发展。
南中国佛教运动的第一代领袖就是上文所述道安之弟子慧远（公元334年—416年）。慧远公元365年被道安派至襄阳传教，公元378年后主要居住在庐山。慧远居南期间，东晋玄风正盛，慧远既未从道安处了悟佛教空义，加之受玄风影响，在佛教理论方面建树不多，他主要是一个佛教界的社会活动家。这样说，并非否定慧远之价值，因为对宗教而言，传教比创发教义更为重要。事实上，慧远是一个没有宗派意识的人，他对各派僧人都很亲和，并积极支持他们的译经、传教活动，他也了解儒道二教，与东晋名士关系也极好。
南中国佛教运动的第二代领袖是竺道生（？—公元434年）。道生本是中国人，幼年时师从竺法汰出家，随后即从师姓。道生后来又拜鸠摩罗什为师，成为罗什的得意门生。道生这个人非常厉害，他明确说：“无我本无生死中我，非不有佛性我也。”“生死中我”就是“自我”，“佛性我”就是“真我”。更重要的是，在中国佛教徒中，道生第一个说出了人人皆可成佛的主张。他是个先知，根据自己能接触到的一部分《大涅槃经》就得出了这个结论，但问题是当时在中国流传的佛经并没有明确指出这一点。因为道生能见人所未见，所谓“孤明先发”，就被人认为是歪门邪道，甚至被人逐出了僧团，但道生对自己的主张坚信不疑。好在在道生流落到庐山的时候，北凉译经师昙无谶翻译的全本《大涅槃经》传到了南方，佛经是佛陀说的话，具有毋庸置疑的权威性，该经明确说连“一阐提悉有佛性”，这就完全肯定了道生的说法。于是，作为先知的道生名气日大，信众日多。
道生既主张人人都可以尽性成佛，又指出了顿悟的重要性。这就高扬了人的主体性——“一心”。这与印度佛教存在不同，印度佛教并未着意论述普遍真理“真如”与个人主体性“真我”之间的关系，甚至隐隐地认为这是两个东西，所以印度佛教普遍并不主张人人皆可成佛。但中国人显然不能接受这一点，所以从道生开始，高度强调“心”的重要性，甚至认为人心就是真如，是一非二，这就打通了真如与真我的关系，实现了教义上的圆融无碍。
从上述意义上看，道生阐扬真常教义，实乃日后中国佛教三宗，尤其是禅宗之先导。劳思光先生认为，“就理论之贡献而言，唯日后在隋唐时，创立三宗之论师，及主张归向印度之玄奘等，可与道生并论。此外，如僧肇之智解，尚低道生一筹，慧远更非其俦矣。”
道生死后，南中国所流传者，以空宗及真常派为主。一百一十四年后，有宗（唯识论）经典也被翻译到中国。翻译唯识论的著名人物前有南朝梁武帝时期的印度僧人真谛（公元499年—公元569年），后有唐代伟大的僧人玄奘（公元596年—公元664年）。真谛所创为摄论宗，可称为南中国佛教运动的第三阶段，也是最后阶段。真谛死后二十来年，隋即统一了中国。
唯识论与空宗最大的不同在于，它比较注重论述现象世界一切空幻的事实，但只说空幻，并不足以破幻，故摄论宗又在“八识”之外立“第九识”（“阿摩罗识”或“无垢识”），以说明如何才能破幻。但因其理论过于复杂，一般人很难懂得，所以传播不广。
鲁迅先生非常赞赏几类中国人，认为他们是“中国的脊梁”，其中就包括“舍身求法的人”，“舍身求法的人”指的就是玄奘。玄奘西行取经，在外游学17年，佛学造诣精湛，他在印度时就讲经说法，见解超越印度僧侣甚多，因此声誉极高。他还用梵文写过三部佛学论著。回国后，他编译了《成唯识论》，开创了中国佛教的法相唯识宗。他主持翻译了共计75部1330余卷佛教经典。玄奘虽然有两个著名的弟子窥基（公元632年—682年）和圆测（公元613年—696年），但他所开创的宗派的遭遇与真谛相似：唯识理论过于精深玄妙，所谓“有经皆讲，无疏不成”，有个叫道岳的法师只是研读《俱舍》，就“一习五载，不出住房”。唯识宗理论性过强，实际上就阻隔了人们对宗教本身的信奉，也很难引起信奉常识理性的普通中国人的兴趣。当时，有个法师著述宏富，但很少有人听他讲经，有一老者浏览了他的书，为他的病症找到了原因：“汝所述颇符佛意，而阙人缘”。同时，玄奘也不主张人人皆可成佛，这与中国人传统的想法差异不小。所以，它在中国的影响既短暂，也比较小，法相唯识宗只传了四代就断绝了。
印度佛教理论在中国为什么没有向精深方向发展？因为中国人学佛是为了拿来用的，也就是用来解决灵魂寄托问题，当中国人发现不用深入专研佛学理论也能理解佛教教义——“空”之后，当然就对理论本身不再感兴趣，而偏向于结合自身思想传统的创造了。
劳思光先生极为精确地指出，中国佛教是“心性论佛教”。先秦儒学本来高扬的就是心性论，当中国人认识到佛教教义的核心是人的心要认识到一切存在皆是空的时候，儒学的心性论传统就被再次激活了，佛教的对人的主体性的强调也被突显出来了。
在讲中国佛教三宗之前，尚有《大乘起信论》值得提及。《大乘起信论》是中国佛教重要典籍，对中国佛教的发展影响极其重大，也可以说，它是中国佛教形成的标志。《大乘起信论》明确说“一心”就是“真如”。所谓“起信”，就是唤起人对这个道理的认可。至此，我想打个比方来说“真如”与“一心”的关系：“真如”就是电线里的电流，“一心”就是电线上的插座，电流直通插座，插座之所以是插座，也是因为它直通电流。
中国佛教徒说，《大乘起信论》是印度马鸣菩萨著作，由前述真谛和尚翻译成中文。但学界的普遍看法是，《大乘起信论》是一部伪书。其实，任何著作是不是伪作并不重要，重要的是它到底说的是什么，是不是在历史上留下了重大影响。在乎著作是谁所写，根本上还是执着，执着于所谓名人、权威，而这其实是违背佛教“空”义的，其实名人、权威未必就真有见识，无名氏未必就没见识，何况名人、权威也是从无名变得有名的，因此研究思想史，绝不能轻视所谓伪作。
基于“一心”就是“真如”的观念，《大乘起信论》又提出了“一心开二门”的观念。“二门”，一是真如解脱之门，一是因缘轮回之门。“一心开二门”的意思是，每个人，只要你真心想解脱成佛，都能做得到。这种观点其实暗合了儒家一心可善也可恶的观点，只不过，一个讲的是解脱与轮回，一个讲的是善恶。而大乘佛教也讲善恶，或者说，大乘的解脱与轮回包含了善恶。因为，佛教也讲因果报应，因果里面就包含了善恶，善因得善果，恶因得恶果。
因为如上种种关于心性的观念越来越得到中国人的认可，到隋唐以后，佛教在中国迎来发展史上的黄金时代，中国佛教因此得以成立，并诞生了中国佛教八大宗派：三论宗（法性宗）、天台宗、华严宗、瑜伽宗（法相宗、唯识宗）、律宗、禅宗、净土宗、密宗。其中，由中国僧人独创，同时理论性又较强的宗派是天台宗、华严宗、禅宗。
天台宗发展的是龙树创立的空宗教义，主张定慧双修，止观合一（“发菩提心即是观，邪僻心息即是止”；“无发无碍即是观，其性寂灭即是止”），但其所自创之新义，实依真常派精神。天台宗的基本经典是《法华经》及《大涅槃经》，其开山祖师号称是龙树，实则是智者大师（智顗，公元523年？－公元597年）。天台宗提出了“一心三观”和“一念三千”的观点。“三”观就是“空”、“假”、“中”三个看待万物的视角，名为三，实为一个意思，“一心”即可体会“三观”。“一念三千”是说人只要生出一个念头，这个念头马上会对应到三千个（当然是大略说法）现象世界中的一个。所以你能否成佛，也只在一念之间。一念见真如，就成了佛，但成了佛不意味着你永远是佛，你下一念再堕落，又会马上掉到凡间来轮回。这个观念，与印度佛教是不同的，印度佛教认为，你成了佛就永远是佛了。
但智者大师没有走向禅宗直截了当的修行路径，他的修止观的前提是外具五缘：持戒清净、衣食具足、得闲居处、息诸缘务、近善知识。这样才能克制欲望，调和身心。智者大师寂灭后七代，遭遇会昌法难，天台宗于是大衰，此后虽不绝如缕，终不复智者当年开山时之盛况。
华严宗由贤首大师（法藏，公元634年—公元712年）创立，遵奉的是《华严经》，发展的是有宗唯识论，主张“一心”“总该万有”，现象界的因缘永无尽头，“六相（总相、别相、同相、异相、成相、坏相）圆融”。贤首大师曾给武则天讲经，并被封为“贤首菩萨戒师”。但老实说，华严宗与天台宗的教义差别不大，它们的共同特点是尊重印度佛教教义，并在心性论基础上发展了这些教义。它们没有完全挣脱印度佛教的束缚而进行自由创造。华严宗的命运与天台宗类似，会昌法难后也走向衰颓。
真正实现了自由创造，并成为中国佛教完成式的是禅宗。禅宗之所以叫禅宗，是对印度文“禅那”的音译，“禅那”对应的中文译名是“静虑”。禅那是古印度各大宗教共同的修行方法，即通过静坐清心实现精神上的超拔。佛教认为，禅那的目的是解脱、涅槃。印度佛教宗派虽多，但并未形成以禅那为教义的宗派。而且印度佛教讲的禅那，主要是“禅定”，而中国之禅宗，讲的主要是“禅悟”。禅宗完全是中国形成的佛教宗派。
禅宗把初祖追溯到达摩（？—公元536年），达摩就不怎么读经，大家耳熟能详的是达摩面壁的故事。为什么要面壁？为了了悟空义。禅宗发展到五祖弘忍（公元601年—675年），一直宗奉《楞伽经》，但到了六祖慧能（公元638年—713年）才尊《金刚般若经》为基本经典。慧能是中国禅宗事实上的开山祖师。慧能不识字，但却是有大智慧的高僧，他立的教义，可用“顿悟”两字概括，劳思光先生将其分疏为四点：“见性成佛”； “定慧不二”； “无念、无相、无住”； “不依经论”。“见性成佛”是关键，“不悟即佛是众生，一念悟时众生是佛”。也就是说，只要见到了空性，任何人当下就成了佛，因此挑水吃饭时也可以成佛，成佛也不影响挑水吃饭等日常生活，成佛与出家与否、拜佛与否、建庙与否都没有关系。“定慧不二”是说定就是慧，慧就是定，不能定，就不能生慧，没有慧，定也毫无作用，也不是真定。故慧能说：“大众勿迷，言定慧别。定慧一体不二。定是慧体，慧是定用。即慧之时定在慧，即定之时慧在定。”又说：“定慧犹如何等？犹如灯光。有灯即有光，无灯即暗。灯是光之体，光是灯之用。名虽有二，体本同一。”印度佛教的修行方法有坐禅一路，慧能也反对，“住心观净，是病非禅。长坐拘身，于理何益？听吾偈曰：生来坐不卧，死去卧不坐”。从理论逻辑来说，慧能显然是反对达摩面壁坐禅的。“无念、无相、无住”是意识修炼的方法，要点在不执着。“先立无念为宗，无相为体，无住为本。无相者，于相而离相。无念者，于念而无念。无住者，人之本性。”“不依经论”说的是不依傍经书，因为读经不能带给人智慧，只要能得了悟智慧，何必读经？慧能不识字，“（有）尼曰：字尚不识，曷能会义？师曰：诸佛妙理，非关文字。”“心迷《法华》转，心悟转《法华》。”“若自悟者，不假外求。”
慧能的语录流传极多，要旨皆在高扬人的主体性。佛教本来否定有自性，而慧能偏用“自性”来指人的主体性。有一个现象或许值得拿出来讨论：为什么佛教典籍只有佛说的话才能称之为“经”，其他高僧大德的著作只能称为“论”，但慧能的语录被弟子记录下来就称为《六祖坛经》？在我看来，原因很简单，因为六祖所改造的禅宗真正高扬的是人的主体性，六祖是真正只把佛祖当成已经觉悟的人的高僧，而其他历代高僧还是有意无意把佛祖当成了不可置疑、不可超越的神，而后一种态度显然有悖于佛祖原意。
仅仅就《六祖坛经》的经名便不难看出六祖慧能的高度革命性和创造性。一方面，禅宗的理论都能在佛教教义中找到源头，另一方面，六祖真可谓删繁就简，简到了极致，就删除了佛陀立教一千年来附着在佛教身上的种种衣饰。经过六祖革命，经书、寺庙、僧团、戒律、苦行等等一切变得无足轻重，真正重要的只是此心之一念。这就把握住了佛教的根本精神，同时由于其简便易懂，又赢得了最为广大的信众。六祖之于佛教的意义，完全可以与马丁路德和加尔文之于基督教的意义等量齐观。
禅宗与印度佛教在教义上是否存在根本不同？如果说禅宗对佛教实现了创造性转化，它到底转化了什么？确实，二者存在不同，最大的不同就是禅宗用“一心”打通了经验世界和超验世界，使其不再是不相干的两截。换言之，它使信徒不再执着于舍弃现实人生，而是在现实人生中也能实现精神的解脱。慧能说：“佛法在世间，不离世间觉。离世觅菩提，恰如求兔角。”印度佛教和禅宗最大的不同其实可用两句只差一个字的话来说明：印度佛教是“不落因果”，所以追求舍弃俗世的解脱；以禅宗为代表的中国佛教是“不昧因果”，也就是承认因果，承认现实人生，但人应该以不执着于因果来获得解脱。这是个巨大的差异。
禅宗讲的顿悟其实并不神秘，按李泽厚先生的说法，顿悟就是精神上“瞬刻即可永恒”的直观感受。李先生说：“在某种特定条件、情况、境地下，你突然感觉到在这一瞬刻间似乎超越了一切时空、因果，过去、未来、现在似乎融在一起，不可分辨，也不去分辨，不再知道自己身心在何处（时空）和何所由来。所谓‘不是心，不是佛，不是物’是也。这当然也就超越了一切物我人已界限，与对象世界完全合为一体，凝成为永恒的存在，于是这就达到了也变成了所谓真正的‘本体’自身了。”“在时间是瞬刻永恒，在空间则是万物一体，这就是禅的最高境地了。这里，要注意的是，瞬刻即永恒，却又必须有此瞬刻（时间），否则也就无永恒。可见这种永恒既超越时空却又必须在某一感性时间之中。既然必须有具体的感性时间，也就必须有具体的感性空间，所以也就仍然不脱离这个现实的感性世界。”
禅宗既已完成此创造性转化，当然就更能赢得读书人的好感和信奉。也正是因为禅宗不依赖经书、寺庙、僧团、戒律这些外在形式，所以佛教虽然在中国经历过几次劫难，禅宗的发展却一直没有受到太大影响。公元八世纪末九世纪初，其他宗派的僧人纷纷转归禅宗门下。
慧能弟子中，最可提及的是神会、行思、怀让。行思有弟子希迁，其弟子及再传弟子先后创立云门宗、法眼宗、曹洞宗。怀让有弟子马祖道一，其再传弟子先后分别创立沩仰宗、临济宗。这就是著名的禅宗五大宗派。五大禅宗中，沩仰宗、曹洞宗先绝，法眼宗至宋代中叶而绝，云门宗至南宋渐衰，流传至今的，主要是临济宗法脉。
这里有必要专门提出马祖道一来讨论。马祖道一的弟子有139人，其著名弟子有西堂智藏、章敬怀晖、兴善惟宽。马祖的思想更加简截明快，慧能倡导“即心即佛”，马祖一系在此基础上又提出了“非心非佛”，“平常心是道”的观念，这堪称是教义上的惊险一跃。
这里有一个“真我”与“真如”也即是人性和佛性的关系问题。在传统佛教教义里，二者是有差别的，真我虽然可以通向真如，但需要通过持戒、入定、习慧的艰苦修行才能达致。即便是主张人人皆有佛性的《大涅槃经》，也认为人不修炼没法成佛，所以慧能那个被后世嘲笑的师兄神秀的那首偈语“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使惹尘埃”才符合传统佛教的修行次第。但从道生、《大乘起信论》、慧能以来，由于不断强调人的主体性，最后就取消一切分别，把真我等同于真如，把人性等同于佛性了。当我就是佛的时候，俗世就是净土，寻常心思就是佛法大意，人无论做什么都能体现佛法真谛。而到马祖这里，已经不满足于慧能的“即心即佛”，而要直接喊出“非心非佛”，“平常心是道”的口号了。后来的很多禅宗信徒还鼓吹马祖的观点，比如马祖的弟子盘山宝积就说：“若言即心即佛，今时未入玄微。若言非心非佛，犹是指踪极则”；伏牛山自在和尚就说：“即心即佛，是无病求病句；非心非佛，是药病对治句。”禅宗发展至此，已经是“饥来即食，困来即眠”（大珠慧海），“热即取凉，寒即向火”（长沙景岑），“不费心力作佛去”（赵州和尚），“佛法无用功处，只是平常无事”（临济义玄），“任性逍遥，随缘放旷，但尽凡心，别无圣解”（天皇道悟）了。
问题是，当不修就是大修，当神圣与平凡等同，这样的禅宗还有宗教的神秘意味和拯救性吗？宗教必然指向终极价值，当禅宗指向的终极价值等同于安心、自然、适意的时候，它和玄学自然派不是已经几乎没有区别了吗？宗教必然重视经书，当仰山慧寂说出《涅槃经》不是佛说，“总是魔说”的时候，佛教徒还能自称是佛教徒吗？宗教必然重视崇拜，当佛教徒已经不再崇拜佛的时候，还能自称是佛教徒吗？老实说，禅宗发展到自由奔放、“任心即为修”、“天上地下，唯我独尊”（佛祖所言，被赵州和尚强调）的地步，已经消灭了佛教。道生早就看到了这一点，他说过“悟发信谢”，意思是，只要心悟了，宗教信仰就凋谢了。这样的宗教，如何可能收拾散乱的人心？禅宗除了往斗机锋式的智力游戏方面发展，还能做什么？佛教难道是智力游戏吗？那些所谓机锋、棒喝、公案、偈语难道不是执着于智力竞赛吗？
禅宗诞生以后，佛教与中国的思想传统确实实现了融合。这种融合之所以可能，根本原因有两条：一是佛教与中国思想传统之间存在一个互补关系：佛教是宗教，而中国儒、道两家的宗教性都不够，而人是需要信仰的，所以中国人对佛教是有深层需求的。对此，南北朝时期的山水诗人谢灵运就已经有清楚的认识，他认为以儒家为代表的中国思想传统能“济俗救世”而不能深入“性灵之奥”，深入性灵之奥必须以佛经为“指南”。同时期的宗炳和尚也认为，“中国君子明于礼义，而暗于知人心”，而救济之道得依靠佛经，因为佛经“包五典（儒家五经）之德，深加远大之实；含（道家）老庄之虚，而重增皆空之尽”。二是佛教与中国思想传统都属于自力拯救型教化系统，彼此有可以沟通的共同语言。
除了如上根本原因，还有几条次生原因：一是佛教受到了中国主流知识分子的欢迎和鼓吹；二是佛教融入了中国民间小传统；三是这是一个长期的自然演化过程。根本原因是次生原因的前提，而这几个次生原因之间，一、三两条又是第二条原因的前提。
虽然佛教与中国的思想传统确实实现了融合，但如上所论，这种融合的结果是佛教的宗教性消失。问题在于，佛教在中国宗教性消失的原因又是什么？我认为，主要原因有三点：一是中国人顽强而早熟的常识理性虽然能包容异质文化，但也阻止了佛教在宗教方面的发展；二是实用理性否认那些看不见的好处；三是自力拯救型宗教本身在面临常识理性和实用理性的合力夹攻时抵抗力不足。
先来看常识理性对佛教的阻击及佛教迫于压力的步步后退。
我在前面已经讲过，所谓常识理性，就是将常识作为思考一切问题的逻辑起点，常识不可置疑。常识基于经验世界，而佛教是宗教，必然是超越于经验世界的，所以宗教必然是反常识的，这就是中国人反佛教的根本原因，最终就导致了“三武一宗”（ 北魏太武帝（拓跋焘，公元408年—公元452年）、北周武帝（宇文邕，公元543年—公元578年）、唐武宗、周世宗（柴荣，公元921年—959年））灭佛事件。
从汉代到魏晋，佛教不过是在民间社会流传，被老百姓看成是一个颇有神通的、类似道教的东西，并不被读书人重视。晋室东渡以后（公元四世纪以后），佛教越来越赢得了喜欢谈玄的名士士大夫的喜好，名僧由此纷纷与名士产生交谊，这自然就引起了统治者和部分知识分子的警觉和反感。
从政治上来说，中国人的政治常识是王权高于世间一切，“普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”，但在佛教看来，世间的一切都是空，真如才高于一切，这就不得不导致政教冲突。冲突集中于一点：教权是否应该独立。对中国人来说，王权既然高于一切，当然就高于教权，如果王权不能领导僧团，组织化的僧团的存在永远是王权的威胁——教徒被组织起来造反怎么办？但对佛教僧侣来说，既然真如高于一切，世间一切皆空，以皇帝为代表的政治秩序就是没有价值的，因此皇帝没有权力领导僧团，僧团应该独自存在，独自活动，僧人也没有必要礼拜皇帝。慧远就写出了著名的《沙门不敬王者论》。但政教之间的关系根本是不平等的，正如道安所说“不依国主，则法事难立”，低头的只能是教权而不可能是王权。于是，佛教领袖先是采取辩护的策略，比如说先王不反佛，今上至孝，也不应反佛；佛教不仅不会反对世俗王权，而且“五戒之禁，实助王化”，教徒“每见烧香，必先国家”；教徒内心敬爱皇帝，但何必非要行俗世礼仪呢？但这些理由并不能说服统治者，最后教徒不得不改变立场，取消僧团的独立性。汉魏两代，朝廷虽允许西域人建寺庙、拜佛菩萨，但都禁止汉人出家。南北朝时代，虽允许汉人出家，但朝廷就设置了僧官，以便于管理僧团，根本目的还是为了防止其作乱。有意思的是，就在南中国的慧远等人还在尽量坚持佛教的传统立场的时候，北方僧人法果已经承认王权至高无上的地位，他的理由是，魏太祖曹操“明淑好道，即是当今如来，沙门宜应尽礼”，“能弘道者，人主也。我非拜天子，乃是礼佛耳”。
从社会伦理来说，中国人的伦理常识是建立在血缘亲情上的孝道，所谓“百善孝为先”，所以人应该孝养父母、敬爱妻儿，父母死后，应该严格按祭礼祭祀，但佛教既然认为人子与父母的关系不过是因缘所致，当然就不值得珍视，僧人出家、舍姓、舍父母妻儿、无后、剃发、穿胡服、不跪拜，处处都与儒家孝道相反，这几乎就遭到了全社会的反对。佛教对此如何应对呢？当然不能通过阐述佛教空义直接、正面地反对孝道，因为这样做只能引起更强烈的反感和敌视。佛教的应对策略不外如下几个方面：一，评价宗教和世俗伦理应该用不同标准，“立道以舍爱居首，成治以忠孝宜先”；二，信徒出家，过的是类似于老子所主张的小国寡民的理想生活，中国人能接受老子，也应该接受佛教；三，信徒出家，不是不孝，而是大孝的表现，因为这能为父母、家人、社会、国家积累更多、更大的福报；四，选择性地翻译不反对孝道的佛经，伪造新的倡导孝道的佛经。于是，《尸迦罗越六方礼经》《佛说善生子经》《菩萨睒子经》《盂盆兰经》被翻译出来了，《梵网经》《父母恩重经》《血盆经》也被造出来了。史书显示，隋唐时代，疑经和伪经都十分流行，人们往往难辨真假。
从文化观念来说，儒家认为，中国文化天然地高于“夷狄”，夷狄只能向中国学习，中国不可能向夷狄学习，这也可以称为文化民族主义，但佛教本来就来自“夷狄”，南北朝时期，让佛教“滚回”印度去的呼声非常强烈。对此，佛教徒如何辩护呢？辩护策略大概是如下几个方面：一，文化的高低程度与地域无关，也不存在排他性，天下任何地方都可能有高度发达的文化；二，文化高地也会转移，圣人在哪里，哪里就是文化高地。东晋《正诬论》说，舜是东夷人，文王是西夷人，“圣哲所兴，岂有常地”？道安也说：“唯圣化无方，不以人天乖应。妙化无外，岂以华戎阻情？是以一音演唱，万品齐悟，岂以夷夏而为隔哉？”三，中国人之所以认为中国文化高于夷狄，是因为中国人自认为中国居于天地中央，但这种看法是虚妄的，佛陀生在天竺，在他看来，天竺何尝不是天地的中央，而中国不过是天地的边缘。
上述理由就能真正说服中国人吗？不能。事实上，真正让中国人接受佛教的，是其因果报应说所具有的惩恶扬善功能。在关键时候，实用理性倒是帮了佛教。早在三国时，吴国少主孙皓与康僧会的一段对话非常说明问题。孙皓问康僧会佛教所说的善恶报应是什么意思，康僧会说跟儒家《易传》的“积善余庆”说类似。孙皓又问，那既然已经有儒家，何必还要用佛教？康僧会的回答是：“周孔所言，略示近迹，至于佛教，则备极幽微，故行恶则有地狱长苦，修善则有天宫永乐，举茲以明劝沮，不亦大哉？”意思是，儒家的善恶报应说只注重眼前，不注重来世，而且缺乏强力制约机制，佛教可能补儒家之不足。显然，这才有助于君王的统治，于是历代君王大体上还是欢迎佛教的。只是，经常识理性和实用理性合力改造后的佛教，尤其是禅宗，就已经不是原本的那个佛教了。正如道生所言，轮回、净土、果报都不重要，“善不受报，顿悟成佛”。
铃木大拙则从另一个角度指出了禅宗只能产生在中国的原因，其中一个原因就是中国传统重实践、实用，不像印度古代只认精神高贵，不屑劳作，僧人必须由人供养；而中国禅宗则强调自食其力，从事农业生产，过普通的劳动生活。我认为，这一点也与政治对宗教的打压有关，当统治者指责僧侣不治生产的时候，特别是当统治者解散寺庙的时候，僧侣不从事劳动就没饭吃啊。
最后来看自力拯救型宗教的抵抗力问题。自力拯救型宗教不承认有高于人的神存在，而人只能通过个体的修炼成佛。当佛教在中国面对在面临常识理性和实用理性的合力夹攻时，僧侣、信徒心中没有一个神可以提供助力，他们必须而且只能依靠一个个单独的自我，这当然就缺乏强大的抵抗力。从禅宗来说，当高僧大德解脱成佛以后，佛对他们就失去了神秘感，于是他们纷纷骂佛骂祖，对尚未解脱的信众而言，佛也就被解构而没有神秘感、没有拯救力量了。当信众已经不再敬畏佛的时候，佛当然就帮不了他去抵抗世俗的侵袭。当单一的个体要抵抗一个社会强大的惯性思维的时候，大多数人不投降还能怎样呢？
与自力拯救型宗教相比，祂力拯救型宗教（比如基督教）的好处在于，“原罪”意识让人在终极关怀方面永远处于有限和亏欠之中，这带来人永远渴望被救赎的宗教意识。因为人与神被确立为有限性与无限性、被救赎者与救赎者关系，因此神人之间的界限不仅清晰明确，而且因为彼此无法逾越而使得人对神抱有了永久的神秘感和敬畏心。
佛教的入华过程是两个异质文明之间的博弈、融合过程，这一过程的结果是佛教的消失。那么，文明之间的博弈、融合是否必然导致其中一个文明消失，或被另一个文明完全同化呢？也不是。让我们来看西方文明的形成过程。西方文明也是由两个异质文明化合的产物：一是希伯来一神教——基督教；一是希腊的理性精神。事实上，二者非但没有出现一个消灭另一个的情况，二者不仅保留了各自的根本精神，同时二者之间又实现了无缝化合，这一化合的逻辑就是：理性精神被解释为上帝的赐福。之所以能做到这一点，是因为基督教是祂力拯救型宗教，上帝至高无上，不会向俗世低头。所以，宗教改革以后，西方人大多还是信仰基督教，宗教的可以归宗教，科学的可以归科学。因为中国的宗教改革——禅宗运动取消了佛教，所以中国至今没有真正的宗教。
即便佛教不是一神论宗教，它是否可以为信众提供一套绝对的指引价值呢？从某种意义上说，也不是不可以。但问题在于，佛教的经书过于浩繁，所以不同宗派遵奉不同经书，高僧大德写的“论”也具有一定权威。当权威存在多个的时候，就等于没有权威。对宗教而言，权威必须是唯一的，这样才能提供绝对性。如果佛陀当年说的各种经能够整理成一本逻辑严整的诸如《真如经》之类的经书，情况是不是就会好一点呢？可能是会好一点，这样至少能给信众提供一个教义边界。但问题是，这种做法其实又违背了佛教的根本精神，因为这样做，事实上就把佛陀当成了唯一的神，与一神教就没有区别了。
说到此处，我想到了两个问题：一，在西方，如果不是基督教与理性精神化合，而是佛教与理性精神化合，它的结果会是什么呢？佛教是无神论宗教，而希腊原有的宗教是多神论。可以肯定的是，这样化合的结果，必然不会让西方产生宗教、文化上的凝聚力。二，为什么基督教从唐代就进入了中国，但却长期无法在中国落地，并成为中国新的思想传统的组成部分？根本原因在于基督教是祂力拯救型宗教，与中国思想传统的差异如同霄壤，不是中国思想传统轻易能同化掉的。
由上可知，中国在十九世纪后再次遭遇比印度更西方的西方时出现的种种问题，在佛教入华时大多都出现过了。所以，佛教的中国化历史非常值得我们深入思考。只是由于篇幅原因，我不得不就此打住了。
最后我想说，正是由于佛教在中国的失败，给宋明新儒家提供了崛起的机会。
