《中国思想史批判》第二十三讲：宋明：从造天到灭天
这一讲开始我们讲宋明理学，本讲讲宋明理学概况。
由宋至明，中国人构造的思想体系，后人统称其为“宋明理学”。其实，两宋及元代，并无“理学”一名，当时人称当代的学问为“道学”。所以，直至元人修《宋史》，仍专列章节《道学列传》，记录两代思想家之事迹。后来，中国人讽刺那些满口仁义道德，一肚子男盗女娼的人，就称其为“假道学”。对于那些捍卫道统的人，就称其为“卫道士”。“理学”一词正式使用，迟至元末张九韶之编撰《理学类编》。此后，“理学”一词才逐渐广播，并为世人所接受。
何谓“理学”？通俗地讲，就是讲道理的学问，“道理”是同义复合词，所以也可以将理学理解为西方之所谓“哲学”。理学，就是宋代以后中国人的哲学。这里的“理”，是从天上到人间无所不包的法则、道理、真理。
为什么理学诞生于宋代？原因至少包括三个方面：
一，中国历史上每经大乱，新王朝一统江山之后，总有统一思想之需求与冲动。宋代承唐末五代十国大乱而来，自然也有这一需求与冲动。理学运动本质上就是一场源自民间的思想统一运动。不过，统一的王朝虽有统一思想的需求与冲动，并不意味着它一定能够成为现实。对理学而言，统一思想的需求与冲动只能算是必要条件，不能算是充要条件。
二，宋代皇帝自太祖开始，即定下偃武修文、优待读书人的国策，这使读书人得以恢复自信，重拾尊严，也使他们能够从容思考，建构思想体系。太祖被部下将领黄袍加身，担心部下故技重施，遂演出“杯酒释兵权”的大戏。治理天下不能靠武人集团，就必须依靠较易控制的文人集团。于是，开国初期，太祖就立下了“不得杀士大夫及上书言事人”的祖训。两宋时代，读书人的政治地位远非唐代可比，他们可以担任政府实职，掌握行政权，也可负责谏议监察，所以宋代士大夫的谏议监察权很大。读书人如果不做官，则可以成为负责民间教化和秩序维护的绅士；有志于学问者，则可以自办书院，所以宋代书院发达，民间讲学运动非常兴盛。种种因缘际会交相激发，重新点燃了读书人用道统来制约君权的梦想。所以，宰相赵普对太祖说：“天下唯道理最大，故有以万乘之尊而屈于匹夫之一言，以四海之富而不得以私于其亲与故者。”枢密使文彦博更是直谏神宗，说皇帝“为与士大夫治天下，非与百始治天下也”。
三，宋代政治、军事力量不振，其版图自始至终远不能与汉唐盛世相比。辽、西夏、金、蒙古等少数民族政权（政治）势力都很强大，且不断内侵，代表汉人的宋朝时时处于被侮辱、被损害，以至于不得不不断示弱、退让的境地。北宋朝，先有澶渊之盟，后有靖康之耻。南宋朝，朝廷更是偏安东南，无力复振，最后只能被蒙元摧毁。在此背景下，上至君臣，下至民间，无不被深深的忧患意识笼罩。这种忧患意识激发了士大夫以天下兴亡为己任的责任感，所以范仲淹说“居庙堂之高则忧其民，处江湖之远则忧其君”。忧患意识也激发了知识分子自觉地进行思想创造的担当意识。为了提振汉人王朝的自尊心，他们一方面总结历史教训，认为中国之乱，在思想上源于释道两教风靡，于是理学必须反此二教，独自树立；另一方面则强调“中国”传统的王朝政治、文化之优异。于是，欧阳修写了《正统论》，孙复写了《春秋尊王发微》《儒辱》，石介写了《中国论》《怪说》。石介说：“居天地之中者曰中国，居天地之偏者曰四夷。”“四夷处四夷，中国处中国，各不相乱。”他认为，中国人当然应该排斥来自“夷狄”的佛教，因为佛教“灭君臣之道，绝父子之情，弃道德，悖礼乐，裂五常，迁四民之常居，毁中国之衣冠，去祖宗而祀夷狄”。
众所周知，明代以王阳明为代表的心学虽然也属于宋明理学的范畴，但阳明心学与两宋道学毕竟大不相同，甚至是道学的反动。理学的发展为什么走出了如此轨迹？这里，我先仅从社会环境变化的角度指出其要点。
理学在宋代并不是官方意识形态，而是民间自发产生的新学。理学家们的目标虽然是建构新的意识形态，但在现实生活中，他们都不是掌握了实权的高官，他们扮演的主要是教师和政治批评者的角色。正是因为理学家的这一现实处境，使理学充满了生命力而不至于僵化。
吊诡的是，两宋汉人政权并未将理学升格为官学，倒是异族政权蒙元给了理学极大的恩典。元仁宗皇庆年间，朝廷规定科举考试以朱熹选定的“四书”为课本，以朱熹撰写的《四书章句》为参考书。当然，这都是出于统治的需要，但民间学术由此也就成为了官方意识形态。自此以后，截至晚清废科举以前，理学一直是官方意识形态。
明代是一个君主极度专制的时代。胡惟庸案后，太祖朱元璋废除了宰相一职和三省制度，皇帝直管六部。皇帝还经常打击由士大夫负责的谏议监察权，朝廷廷杖大臣更是屡见不鲜，而依靠太监建立起来的警察国家更使天下读书人时刻处于惊惧之中。皇权不尊重读书人，甚至屡屡践踏读书人的尊严，读书人自然就不会产生与皇权风雨同舟的意识，所以明代读书人对皇朝往往投以冷眼旁观的态度，这与宋朝完全相反。理学既然是皇朝的统治工具，就必然日趋教条僵化，束缚了天下士子之心灵，读书人对皇权日趋疏离、反感，自然就会波及为王朝合法性进行论证的理学。于是，一旦王阳明喊出“心外无理”、“心外无义”、“心即天”的口号，天下读书人大多望风披靡。因为，心学从本质上讲是帮助人们摆脱宋学桎梏的学问，它在精神实质上是号召人们独立、自由、解放的。
以上是宋明理学的发生、发展背景及其演变逻辑。但一项持续久远的思想运动之所以发生，外因固然重要，但更重要的却是思想发生、发展、演变的内在逻辑和理路。下面，我就试着勾勒一下宋明理学的内在演变逻辑。
整体上说，宋明理学是由宋代儒家知识分子发起的一场旨在清除释道两教及汉儒天人感应说影响的思想运动。这一运动以回到孔孟为宗旨，以发挥儒家经典为手段、路径，以凸显心性论和人的主体性为特色，以重建中国人的伦理道德世界为现实诉求。需要强调的是，宋明理学家虽然反对佛教，但其反对的主要是佛教舍离现实人生的态度，转而肯定现实人生的意义；他们并不反对佛教尤其是禅宗的心性论；毋宁说，他们融合了佛教精密的心性论，以完善孔孟粗疏的心性论。与此相应，宋明理学家虽然反对道教，但其反对的也主要是道教顺应万物、与世混沌的人生观，他们并不反对道教的宇宙论。至少，在宋明理学的初创阶段，理学家们仍然借助了道教的宇宙观。
从宋明理学的内在演变逻辑看，这场回到孔孟的思想运动可以划分为奠基、成熟、解体三个阶段，三个阶段的代表人物分别是：周（敦颐）张（载）、程（颢、颐）朱（熹）、陆（九渊）王（阳明）。每一阶段的后一代表人物比前一代表人物更为重要，因此也可将宋明理学三阶段代表人物简化为：张载、朱熹、王阳明。在这三个阶段，理学家关注的重点并不相同，根据其关键词，又可将三阶段分为：天理阶段、性理阶段、心理阶段。
周敦颐被尊为“宋儒之首”，其治学从《易传》《中庸》出发。因为在宋初，道教象数之学已侵入易学，所以周敦颐思想虽以儒家为主，也掺入了道教因子。张载的情况与周敦颐类似，也是从《易传》《中庸》出发发挥儒家思想。所不同的是，宋明理学的基本命题，均已由张载提出和规定。要言之，周张的兴趣，在构造一个高悬的天。这个天，既包含主宰之天，也包含规律之天，前者为宗教之天，后者为哲学之天。二者皆与个人这个主体性存在没有太大关联，因此其思想与孔孟最远。
二程（程颢、程颐）兄弟都是周敦颐的弟子，其所治经书，以《中庸》《大学》为主，兼取《易传》形上学观念。但二程论学，以“性”为核心观念，这就是所谓的“性即理”。何为“性”？依《中庸》之言，“天命之谓性”，“性”就是“天”赋予人的“理”，所以“性即理”。二程与周张最大的不同在于，他们所言之天，为主宰之天，而排除了周张思想中规律之天的成分。二程之所以提出“性即理”的观念，目的显然是为了沟通天人。
朱熹治学极其渊博，他努力综合周张二程，他事实上也成了宋儒之集大成者。但后世以“程朱”并称。需要指出的是，“程朱”之“程”，单指程颐，不包含程颢，其中缘由，以后专论二程时详论。朱熹虽然试图沟通天人，但在他的思想中，天的地位远高于人，所以《近思录》第一章即讨论“道体”，这是孔孟从来没谈到的主题。因为朱熹试图综合周张二程，所以朱熹思想中的天混杂了主宰之天和规律之天，这一点与二程又存在绝大的不同。
不管是主宰之天还是规律之天，问题在于，在程朱理学中，天人关系并不融洽。这里有必要展开讲一下程朱理学的内在紧张，这种紧张最终导致了程朱理学的解体。
其实程朱关注的问题，张载早就提出了，这就是“心统性情”的问题。张载认为，“心”分为“性”、“情”两方面，“性”是“道心”，“情”是“人心”。“性，心之所具之理。而天，又理之所从出也。”为什么“性”是“道心”？因为它来自天理（道）。或者说，“性”是天赋予人的理性——“天命之性”，“情”主要是人本身具有的感性——“气质之性”。朱熹同意张载关于“心”、“性”、“情”的解说，他还认为，喜怒哀乐未发时是“性”，已发是“情”。“性者心之理，情者心之动，心者充性情之主。”“心如水，性犹水之静，情则性之流，欲则水之波澜。”“此心之灵，其觉于理者，道心也；其觉于欲者，人心也……人心出于形气，道心本于性命。”
心、性、情等概念是宋明理学的基本概念，由这些概念出发，后来就演变出了如今我们耳熟能详的诸如“心性”、“性情”、“道理”等诸多近现代词汇。所以，搞清这些概念是理解宋明理学的前提，也是理解中国人日常观念的前提。为了帮助大家理解这些概念，让我用下面几个等式来表明这些概念的关系：
心=性+情
性=道心=天命之性=天理=绝对理性
情=人心=气质之性=包含人欲=感性
问题在于，道心与人心，即性与情之间是一种什么关系呢？道心来自天，但必须通过人心来呈现，否则人就完全流为被客观的天道决定的对象，人就不存在主体性，又何必遵儒家之道刚健有为？人心则人生来就有，但如果离开道心的规制，人就无异于禽兽，而不能称其为人，因此人心也不应该离开道心。综合言之，从必然性上看，道心不离人心；从应然性上看，人心也不离道心；二者应该是一种相互依存的关系。
朱熹是懂得这个道理的，所以从理论上讲，他一方面强调道心，另一方面也承认人心的必要性。他说：“向来专以人可以有道心，而不可以有人心，今方知其不然。人心出于形气，如何去得！然人于性命之理不明，而专为形气所使，则流于人欲矣。如其达性命之理，则虽人心之用，而无非道心……可学以为必有道心，而后可以用人心，而于人心之中，又当识道心”。“性只是理，然无那天气地质，则此理没安顿处。”“虽是人欲，人欲中亦有天理。”
对于道心与人心的关系，程朱开出的药方都是：道心是第一位的，人心是第二位的，人心必须从属于道心。不过，话虽如此，人心哪那么容易时时处处服从于道心的规制。更大的问题则正如朱熹所言，“天理人欲，几微之间”，“天理人欲无硬定底界”。既然天理、人欲之间的界限没法分清，则天理与人欲之间就会经常处于“如血战相似”的状态。于是朱熹又说：“天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭。”结论则是要“存天理灭人欲”。显然，他自己推翻了自己天理人欲可以和谐共存的理想，或者至少说他的理论之中存在着无法化解的、深刻的矛盾。
不难想象，处于程朱构造的天人关系中，人的心理必然经历由紧张、焦虑到逐渐丧失个人的独立自主性，最后发展为一种习惯于顺服的奴隶人格。一个历史悠久的民族由此也就逐渐丧失了生机与活力。
最早向程朱理学提出挑战的思想家是与朱熹同时代的陆九渊。陆九渊说：“心一也，人安有二心？”与程朱的“性即理”不同，陆九渊明确提出“心即理”、“心外无理”。他还说：“万物森然于方寸（心）之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。”“心之体甚大，若能尽我之心，便与天同。”“收拾精神，自作主宰，万物皆备于我，有何欠缺？当恻隐时自然恻隐，当羞恶时自然羞恶。”在整个宋明理学运动中，陆九渊第一次提出了人的主体性的重要性，他的思想也更接近孔孟本旨。但是，由于当时程朱理学的影响过于强大，也由于陆九渊的理论系统性不够，所以他的主张在宋代影响极小。
真正高扬人的主体性，将陆九渊首倡的心学推向高峰的是明代大儒王阳明。王阳明问：“忠与孝之理，在君亲身上？在自己心上?若在自己心上，亦只是穷此心之理矣。”“假而果在于亲之身，则亲没之后，吾心遂无孝之理欤？”这种对程朱理学的质问是很有说服力的。
从理论建构上，王阳明先是提出了“工夫”论直探人的本心。他认为，知就是行，行不离知，“知是行之始，行是知之成”，所以“知行合一”。然后他又提出了著名的“致良知”说，“良知是天理之昭明灵觉处”，良知就是本体，“充其恻隐之心，至仁不可胜用，这便是穷理工夫”。
需要指出的是，其实程朱（理学）、陆王（心学）都要“明天理去人欲”，但两派方法不同，程朱重先验之理，陆王重经验之心；程朱重由上至下，陆王重由内而外、由下而上。因为陆王重由内而外、由下而上，所以比周张、程朱更体现了宋明理学回到孔孟（心性论）的宗旨。但同时因为陆王重由内而外、由下而上，高扬人的主体性，他们也就解构了儒家的既有规范。
应该说，这并不是陆王的初衷，王阳明的本意不过是从良知中发现天理而已。但是，正因为他强调心的作用，王学后继者按阳明的思想逻辑，最后就必然发展到“任心之自然”，而取消了既定的天理的地步。王阳明之前，陆九渊已提出“自作主宰”、“自立自重”的主张，认为“六经皆我注脚”。王阳明既以“良知”为主体，自我便成为了宇宙人间的最高权威。先秦儒家毕竟还重视天命，至阳明弟子王艮，甚至提出了“造命”、“易命”论。于是，程朱所极力反对的人欲、私心也得到了王学后人的肯定：陈乾初说：“人欲恰好处，即天理也。”李贽则说：“夫私者，人之心也。人必有私而后其心乃见，如无私则无心矣。”至此，朱熹担心的情况终于出现了，“专言知觉者，使人张皇迫躁而无沉潜之味，其弊或至于认欲为理者有之矣。”
宋明理学以回到孔孟为宗旨，到王阳明算是真正回到了孔孟，或最接近孔孟，但回到孔孟的结果却是让宋明理学乃至孔孟之学解体。这说明了什么？说明回到孔孟不能解决问题，王阳明的失败其实证明了孔孟的失败。那么我们要问，为什么要回到孔孟？孔孟为什么具有不可置疑的权威性？后世为什么还有种种回到孔孟的无谓的努力？
有趣的是，作为儒家的王阳明之于儒家思想史的意义，与基督徒马丁.路德之于基督教、佛教徒惠能之于佛教的意义非常相似：他们都强调从自我出发沟通最高存在。这样做的结果，都是在不同程度上解放了人。
因为心学高扬人的主体性，必然导向对个人独立、自由等价值的提倡，从这个意义上看，也可以说王阳明是中国式自由主义的大宗师。当然，我这里说的是“自由主义”，采用的是最为宽泛的概念，与西方近世诞生之自由主义存在巨大不同。
由上述评述可知，宋明理学的发展轨迹是日趋走向个人心理，它整体上体现的是一种内倾性格。换言之，理学于政治思想着意不多。但众所周知，孔孟儒学包含内圣、外王两个缺一不可的方面。从这个角度看，宋明理学是相对跛足的儒学。因其如此，也因为宋代自始至终即处于外患之中，于是自然就激发出了与理学相别，甚至相对、相反的经世致用学派，他们斥心性为空谈，疾呼富国强兵。经世致用学派在北宋的代表人物有欧阳修、李觏、王安石等，在南宋有薛季宣、吕祖谦、陈傅良、陈亮、叶适等。这一学派在明代则表现为东林党人运动。
倘若有人问我，如果朱熹、王阳明就坐在你面前，你如何评价他们二人的得失？这是一个非常不容易回答的问题。在我看来，中国至今写作思想史、哲学史的学者大都没有很好地回答这个问题。之所以如此，根本原因在于习惯于常识理性和实用理性的中国学者不太能够深刻理解“天”对个人和人类的价值。
在我看来，首先必须明确天对人的价值。必须强调的是，人类社会的一切价值，都只能来自于天。而且这个“天”，只能是有神格的主宰之天。因为，任何价值要能在人心扎根，最后都只能源自于信仰。信仰之所以叫信“仰”，是需要人仰望的。有人信金钱万能，但金钱就在人身边，不需要仰望，所以谈不上是信仰。人类最应该仰望的，而且只能仰望的，唯有天而已。
为什么说任何价值要能在人心扎根，最后都只能源自于信仰？让我们来看政治哲学的核心词。对政治而言，有人主张自由，有人主张平等，通过纯粹的辩论，这两种人就能相互说服对方吗？不可能，因为主张自由的人，根本上是信仰自由的价值；主张平等的人，根本上是信仰平等的价值。信仰领域的事是可以通过理性说理解决吗？不可能，因为它们根本上就分属两个领域，理性说理最多是通往信仰的一个拐杖而已。中国人口头上老说“天赋人权”，其实“天赋人权”已经充分说明了人类的价值源自于天的事实，而且这里的天显然只能是主宰之天，客观规律之天、自然界的天均是无情之天，它们怎么可能赋予人权利呢？可惜的是，中国人口头上说“天赋人权”的时候，心里并未深刻理解“天”的含义与价值，其着重点不过是在“人权”而已。
在一个民族的思想深处，有没有这个天，导致的后果是截然不同的。信仰天，就会对天保持最基本的敬畏；不信天、不敬天，做事就无所谓底线问题。即便是上文所说“天赋人权”问题，如果你不信这人权是天赋予你的，而且是不能让渡的，你真的会拼命去争取它吗？
谈完了天对人的重要性，我们再来评价朱熹和王阳明得失。显然，宋明理学走的是从造天到灭天的历史轨迹。周张试图造出一个天，但他们的天是混杂了主宰之天和规律之天的天，因此并不纯净。二程继续造天，所造为主宰之天，显然比周张高明。朱熹又回到混杂之天，他虽然高扬天理，但其实并未深刻认识一个单一的主宰之天的重要性。从这个意义上讲，他不如二程。但不管怎么说，在一个缺乏宗教的国度，造天毕竟是一件功德无量的事，因为它使人对最高存在产生敬畏（也因为中国是一个缺乏宗教的国度，对宋明理学的评价就绝不能仅仅从哲学的角度着眼。所以，我这个系列评述的不是哲学史，而是思想史。更何况，离开神学谈哲学，哲学就是无根之学。）。从这个意义上讲，朱熹显然比王阳明深刻、高明。周张程朱都在努力造天，但陆王却在拆除这个天，从这个意义上讲，阳明堪称不智。要知道，当一切价值都被解构以后，人类皈依何处？而只要有人类社会，人心又怎能无处皈依？人心无处皈依，不等同于身处荒原的动物吗？在这里我还想说，中国人原本就稀薄的天并不坍塌于清末西学东渐，正是王阳明就已经捅烂了这个残缺不全的天。有清一代，直至今日，这个天也并未得到有力修补。而这，正是我国人道德沦丧的根源。
固然，正如我在上面所说，阳明心学是中国式自由主义，从它解放中国人早已禁锢的心灵而言，可谓功德无量。但问题在于，自由与秩序是一体两面，人类既需要自由，同时也不能没有秩序，没有秩序，自由也无法得到保障。王学及王学末流重于解构而轻于建构，所谓“冲决网罗”是也，但他们没有认识到，一切都可解构，天是不能不断解构下去的。
此外，王阳明说“心即天”，他所谓的“天”，说到底不过是儒家之天。因为天生宇宙万物，所以天必然是普世的，全人类都应该信奉这个天。那么我想问的是，远离中华文化圈的人（比如非洲人）通过他们的心能感知到儒家这个仁义礼智信之天吗？显然不能，因为他们至今都未信奉儒家价值。既然不能，至少可以说明两点：一，儒家这个天不是普世的，而只是大部分中国人认可的，不同的人心里有不同的天，所以儒家的这个天的合法性是需要论证的；二，如果一个人并不生活在儒家文化圈，从小不受儒家文化熏陶教育，他就不能感知、信奉儒家之天。所以，“心即天”（事实上这一论述可置换成“心即儒家之天”）是一种虚妄，它只看到了人可以产生文化，但没有看到人也是、而且是首先是被文化规定了的。
从上述论述看，我看似认可朱熹而批评王阳明，其实这只是我的第一层观点，也是最为浅显的观点。我的第二层观点是，宋儒主张的主宰之天就是好的吗？换言之，祂为什么会坍塌呢？
李泽厚先生曾将朱熹的“理”与康德的“绝对命令”进行对比，并认为二者存在相似性，因为二者都强调道德价值的绝对性。不过，康德学说诞生于基督教文化背景之中，他的“绝对命令”源于超验的上帝。相比而言，朱熹的“理”因为对主宰之天的强调不够，其超验价值的来源就要单薄得多。这不是朱熹一个人的问题，甚至不是宋儒这个群体的问题，而是儒家本身的问题。让我们来对比一下基督教的上帝观念与儒家的天的不同：
基督教的天就是神格的上帝，天道被明示出来就是成文的《圣经》，《圣经》是神的旨意，上帝与《圣经》具有无可置疑的权威性。儒家的天不过是对人间秩序的合法化表达，天道从上天的“生生之德”推出，儒家仁义礼智信也是天道，而这个天道的内容最多不过是圣人制作的结果。但圣人也是人，而不是神。换言之，儒家的天道不过是对人伦价值的模拟，天源自于人，而非人源自于天。这样被抽象出来的天道，虽然理论上高于人道，但其本质还是人道，其对人性的提撕作用是相当有限的。而且，如果这个由历史形成的人道并不符合人性（比如对等级制的坚持），它上升为天道就会对人性产生禁锢。显然，神的超越性（神圣性）远高于人，即便后者是圣人。
程朱理学总是让人陷入天理人欲交战的情境之中，这是很多人批评程朱理学的着力点，典型的说法即后世所谓“天理杀人”。我在上面从最浅显的角度也如此主张。但往深处说，问题并不在此，类似天理与人欲的对立或挣扎，在任何宗教或宗教性的文明系统里都存在，基督教、伊斯兰教、佛教都一样。这体现了超越与临在、彼岸与此岸的必有张力。这其实是健康的张力，也是神人、天人、梵我的必有区别和对立，否则二者就没有区别了。问题在于如何处理这种张力，或者如何化解这其中的焦虑，使人性得到舒展。
我完全同意我的朋友王文锋博士对这个问题的看法。他说：“就基督教来说，这种张力是容易处理的，因为基督徒所信仰的上帝具有至高无上的地位，《圣经》具有绝对的权威性，因此这种圣俗张力所表现的只是程度差别，即一部分人表现得倾向圣一些，另一部分体现得俗一些，但总体而言，人都是依服于神的。因此，对基督徒来说，对人欲的节制已然是一种生命的本能意识（所谓重生-成生），就是说人信主以后即是领受上帝的新生命（重生）。这样一来，在人的生命意识中，就不再单单依靠自己，而是一种神人合一的新状态。当然也有张力，但这种张力好比夫妻一样，二人成为一体，属于健康的张力。因为儒家的天道理论基于人伦，天理人欲的关系就更加纠结：基于人伦的形而上的天本质上既然是人本的，那么，人哪能抵御人欲的试探呢？因此，天理的崇高其实只是存留的一种幻想，而现实的局面已然是人伦和人欲的交集。总之，从圣俗关系看，基督徒如同夫妻一样，是二人成为一体，有吵架也是二人世界的正常关系；理学就如同情人一样，二者没有必然约束机制，说分手就分手。”
至此，我就可以说朱熹和王阳明都存在巨大的思维盲区。这个盲区，就是对天（神）的认识不足。
萧三匝赞曰：
道本天生，
天悬人安。
舍天论道，
坐井观天。
