621。中国专制政治，越往后越酷烈。至元代，异族政权压迫华族又成为一空前之问题。此前，虽有五胡乱华，少数民族政权毕竟偏安一隅，且此种政权往往倾慕、推行中国之政教，故残民也非烈。及蒙元一统，汉人遂降为低等民族，史实多在，不容讳言。由此激起汉人之反专制、反异族压迫之学说复兴。故有明一代之政治思想，以民本主义、民族主义为大端。虽然，明朝虽号为汉族政权，其专制程度也不亚于蒙元。汉人自掘坟墓，遂有清继明来，异族复主中国之循环。后人读史至此，尤痛汉人政权之不争气也如是，悲哉。
622。儒家认为，君权受命于天，而民心能抵天心。但民心并无组织化之表达，故也可以说，在儒家的天人说里，人民在专制政治面前颇持消极态度。在革命爆发前，人民面对暴政唯一能依赖的只有天谴。但儒家不能自圆其说之处在于，天谴并不总是发生，而无道昏君、暴君往往能长期施暴。天若有情，何以如此？
623。面对儒家天人说的尴尬，刘基（伯温）给出了自己创造性的解释。在他看来，天虽有祛恶扬善之心，奈何“天以气为质，气失其平则变”，天有病，则无力承担主宰宇宙人事之职责。当其时也，圣人出，替天行道，拨乱反正。故，圣人为天人两方之良医。但天道毕竟高于人道，故圣人非善医者，实乃善盗者。“天地善生，盗之者无禁。惟圣人为能知盗。执其权，用其力，攘其功而归诸己，非徒发其藏，取其物而已也。”圣人虽名为盗，然无罪而有功，因上天有好生之德也。也可以说，圣人帮了上天的忙，治愈了上天的病。刘氏之天人说比董仲舒更进了一步，其实质乃强调人在政治中的主体性。
624。刘基之政治思想，高扬孟子之民本主义，而废旧儒之攘夷论。刘氏虽痛斥蒙元，实乃斥其无道，非斥其为异族政权也。刘氏曰：“故中国以夷狄为寇，而夷狄亦以中国之师为寇。必有能辨之者，是以天下贵大同也。”儒家或讥其思想不彻底，我独赏其格局宏大也。
625。方孝孺认为，人类生而不平等，政治之目的在于匡救这种天然的不平等。“天之生人，岂不欲使各得其所哉！然而有所不能，故托诸人以任之，俾有余补不足……天非不欲人人皆智且富也，而不能者，势不可也。势之所在，天不能为，而人可以为之。故立君师以治，使得于天厚者不自专其用，薄者有所仰以容其身。然后天地之意得圣人之用以行，而政教之说起。”这种说法引申前儒之主张，亦有新意存焉。
626。方孝孺一方面认为圣人当救济自然之不平等，但本于儒家之陈说，又认为应设人为之不平等，故人群之中，必分贵贱，必正名分，目的则是为了稳定、不争。君师之职责，则在使此人为之不平等为人人所认可。故有三纲五常、礼仪规矩之设。方氏同时认为，这种不平等是合乎情理的，因为贵者、强者自然会赢得人们的尊敬。“天之立君，所以为民，非使民奉乎君也。然而势不免粟米尊荣恭顺之礼，此民之情然。”儒家言平等，终不过是等差之平等，非真平等也。
627。中国君主专制之害，人所共知，道家以清净无为抵制专制，儒家以民本思想限制君权，但均无实效。至南宋，始有从制度上提出分权学说之思想者。吕大忠（/吕大钧）所作《乡约》，实为中国首部民约论，开千年未有之大创制也。《乡约》之实质，在于乡村自治。人民参加、退出乡约皆任其自愿，相约共守者，主要在砥砺道德、恪守礼俗、抚恤贫弱数端。吕氏《乡约》，作于熙宁九年（1076），曾试行于蓝田。
628。方孝孺谓：“井田废而天下无善俗，宗法废而天下无世家”。为行仁义于天下，方氏力倡恢复久废之井田、宗法。方氏也知三代之古法实在无法照搬以行于明初，故存其意而变通其法，以实现人民互助、自治之目的。方氏之乡村自治，始于宗族自治，终于乡镇自治。其办法为：一族立一族长、一典礼、一典事、一师、一医，综揽族中田稼、教育、祭祀、集会四大公共事务。数族聚而为乡，每一乡公推一德才兼备之乡表，一乡之四大公共事务与一族雷同。
629。方孝孺之乡村自治设想，远承周礼之遗意，近继吕氏《乡约》之精神，而更进一步，欲使乡民尽行自治也。儒家从来不信人民有自治能力，故民本不过是为民做主，而非让人民自主。方氏承认人民有自治、自教、自养之能力，此实为伟大之创见。
630。然则方孝孺之乡村自治设想并非完全意义上之民主自治，自治之目的及范围也不过是正风俗、救饥寒而已。自治为自由之保障，亦为专制之死敌，故民主自治不可能行之于专制统治之下也可知矣。吕氏《乡约》之试行已引起当局忌惮，方氏之乡村自治方案遂终于流于纸上文章。方氏之方案若冲破重重阻碍而大行天下，专制何以能稳立不倒？方氏思想虽未脱君主制之范围，然已不经意间播下民主制之种子矣。民本与民主之间的距离，其实并不遥远，天地翻覆，实不过转念之间耳。
631。春秋明夷夏之防，但此后千余年，攘夷论实已渐趋衰微。历代儒者，对夷夏之别多抱宽容态度，以为“夷用夏则夏”，不必过于计较。归根结底，这体现了儒家之自信。蒙元入主九十余年，汉人始受“夷不用夏”之剧痛，故民族主义迅速燎原。朱元璋利用汉人仇视蒙元之心理，大张民族主义大旗，其《谕中原檄》曰：“自古帝王临御天下，中国居内以制夷狄，夷狄居外以奉中国，未闻以夷狄治天下也”。在此檄文中，朱元璋明确提出了后来被孙中山化用的政治口号“驱除胡虏，恢复中华”，还说：“盖我中国之民，天必命中国之人以安之，夷狄何得而治哉？”
632。方孝孺继《谕中原檄》之民族主义，并进行了理论创造。方氏以得位方式、民族种类及性别、守位方式三种标准区分历代王朝继承之合法性：正统者得位正、汉族男子居大位而能行道养民，三代之君是也；附统者得位正、汉族男子居大位，行道养民虽不及三代圣王，但也差之不远，汉唐宋之君是也；变统者得位不正、夷狄或女后掌权柄、守位以暴，晋宋齐梁秦隋、苻坚、武则天等是也。方氏高扬正统、附统之地位而鄙视变统，因为“正统之君，非吾贵之也。变统之君，非吾贱之也。贤者得民心，民斯尊之矣。民尊之则天与之矣。安能不贵之乎？非其贵，无其德，民必恶之。当时恶之，后以其位而尊之，则违乎天矣。故不得不贱之也。贵不特于其身，而又延及于子孙。虽其愚不肖，苟未至于亡国，犹尊之以正统之礼。贱不特于其身，而其子孙虽有贤知之才，亦不能掩其恶。夫如是而后褒贬明，夫如是而后劝戒著，夫如是而后正统尊，奸邪息，夷狄惧。”由此可知，方氏三标准，其真正重视者，在前两种标准也。方氏此论，确为出身论之先声，未必能服人也。
633。方孝孺尤其痛恨夷狄，引经据典将夷狄与寇贼、禽兽、洪水并举等同。其理论依据为何？原始儒家之文化优劣论也。故曰：“夫所贵乎中国者以其有人伦也，以其有礼文之美、衣冠之制，可以入先王之道也。彼篡臣贼后乘其君之间，弑而夺其位，人伦亡矣，而可以主天下乎？苟从而主之，是率天下之民无父无君也。是犹可说也。彼夷狄者，侄母蒸杂，父子相攘。无人伦上下之等也，无衣冠礼文之美也，故先王以禽兽畜之，不与中国之人齿。苟举而加诸中国之民之上，是率天下为禽兽也。夫犬马一旦据人之位，虽三尺之童皆能愤怒号呼，持梃而遂之。悍婢奸隶杀其主而夺其家，虽犬马犹能为之不平而噬啮之。是何者？为其乱常也。三者之乱常，无异此也。”方氏之情可悯，然以少数民族无人伦礼义则太过，盖儒家不能平视其他民族，或可称其为文化沙文主义者也。今若以儒家思想统合中华民族精神，当删改儒家之夷狄论，自不待言也。
634。中国周边少数民族文化不如汉族发达是历史事实，即便入主中国之蒙元、满清亦复如此。受此客观环境之影响，两千多年来，中国人遂形成文化自大主义，以至于在近代遭遇西方文化挑战之后迟迟不能放下身段，甘心学习别种文化之优长，此虽可痛，亦可致以同情之理解。
635。张居正，儒表法里之典型人物。张氏认为，今世君主即活着的圣人，故君主有垄断真理之权，读书人之职责，唯有以君主之命是听，舍君主之命，天下不必有学。“凡学，官先事，士先志。士未遇时则相与讲明所以修己治人者，以需他日之用。及其服官其事，即以其事为学，兢兢然求以称职免咎者，以共上之命。未有舍其本事而别开一门以学者也。”他甚至说，孔子若生今世，必以皇上之是非为是非。“究观其（孔子）经纶大略，则惟宪章文武，志服东周，以生今反古为戒，以为下不倍为准……（孔子）志在从周而已。《春秋》所载，皆周官之典也。夫孔子殷人也，岂不欲行殷礼哉？周官之法岂尽度前代而不可易者哉？生周之世，为周之臣，不敢倍也。假令孔子生今之世，为国子司成，则必遵奉我圣祖学规以教胄而不敢失坠；为提学宪臣，则必遵奉皇上敕谕以造士而不敢失坠。必不舍其本业而别辟一门以自蹈于反古之罪也。”如此厚诬孔子，千年未有，实欲从根本上消除儒家之反抗精神也，其用意堪称恶毒。
636。张居正希望“今之学者以足踏实地为功，以崇尚本质为行，以遵守成宪为准，以诚心顺上为忠。”故其执政措施以抑异端、禁私学、禁生员干政为务。凡此种种，皆以养成人民之奴才人格为鹄的。
637。秦以后历代儒家，莫不非秦，张居正则为秦之专制翻案，可谓甘冒天下之大不韪。“三代至秦，混沌之再辟者也。其创制立法，至今守之以为利。史称得其圣人之威。使始皇有贤子，守其法而益振之，积至数十年，继世宗族芟夷已尽，老师宿儒闻见悉去，尽之复起者皆改心易虑以听上之令。即有刘项百辈，何能为哉？惜乎扶苏仁懦，胡亥稚蒙，奸宄内发。六国余孽尚存，因天下之怨而以秦为招。再传而蹙，此始皇之不幸也。”本此论调以论明代政治，张氏激赏朱元璋之严刑峻法，而鄙建文之仁柔，“建文不自败，亦必亡国”。张氏为首辅十年，为政刚猛，终不能挽明季政治之颓势，秦法足可恃乎？
638。张居正之尊君、任法，与明代皇帝多昏聩无能而引得民间议论纷然有关。首辅强悍，欲振作朝纲，必先树立君主之权威以便假借，此情理使然。但任何统治者若不自尊，被统治者如何反能尊之？张居正虽名居正，倒行逆施者也。
639。吕坤折中于尊君、贵民两极，倡开明专制，其说颇有理据。吕氏认为，君尊而民能定，能定民之君得尊，君民各有职分，越分均能致乱。“天下不可一日无君，故夷齐非汉武，明臣道也。此天下之大防也，不然则乱臣贼子接踵矣，而难为君。天下不可一日无民，故孔孟是汤武，明君道也。此天道之大惧也，不然则暴君乱主接踵矣，而难为民。”
640。如何保证专制之开明？吕坤舍弃义利说而创势利说以论之。“势利者宇内之神物也，帝王者势利之主也。天下之存亡，国之治乱，民之生死在势利，顾所以操之者何如耳。”吕氏操术有五：以势制利，势利分享，揽势必专，分利必均，君不专利。在不抛弃君主专制的大前提下，吕氏此想，可谓挖空心思。中国数千年王朝政治中有所谓盛世，其实不过开明专制而已。但既为专制，就难开明，故所谓盛世，屈指可数也。开明专制之不可期待也如是。
