第四十讲 戴震：道理真可以杀人吗
这一讲我们讲戴震。
戴震（公元1724年—1777年）是清代首屈一指的考据大师，也是乾嘉学派最重要的代表人物。戴震天生就具有考据学家必备的质疑精神。十岁时，读到《大学》首段，他就问老师：这段话是谁说的？师答：孔子说的，曾子传下来的。又问：为什么说这是孔子所说、曾子所传的？有什么证据吗？师答：朱熹这么说的。又问：朱熹是哪个朝代的人？师答：宋朝。又问：孔子、曾子是哪个朝代的人？师答：周朝。又问：周朝与宋朝相隔多少年？师答：两千年左右。又问：既然相隔两千年，朱熹怎么知道这是孔子说、曾子传的？老师无言以对。
戴震的记忆力惊人，据说他能记住每部经书的所有注释。他交游也极广，江永是他老师，钱大昕极为赏识他，纪昀、王鸣盛、王昶、朱筠、惠栋等人都是他的朋友，段玉裁、王念孙等人是他的学生。他的学问得到了当时人一致称赞，但他实在不是一个考科举的材料，四十岁时才中举人，后来一直没考中进士。直到五十一岁，乾隆皇帝欣赏他的学问，破例赐给了他翰林院编修的职位。两年后，皇帝恩命他与进士一起参加殿试。后来，他在四库全书馆认真工作了五年，他死在工作岗位上。
劳思光先生曾精辟地指出清代学术变迁逻辑：清初诸大家都强调“经世致用”，但他们有一个预设的前提，就是必须“通经”才能“致用”。其实，“致用”与“通经”之间本无逻辑关系，“致用”未必需要“通经”，但既然“通经”被认为是“致用”的前提，就导致了学术的转向。为什么呢？因为既然要“通经”，就需要对上千年来真伪不明、杂乱无章的经书进行考订，祛除伪经，并为真经的涵义进行确定化解释，所以“通经”就必然转为“考古”，考据学由此必然兴起。也就是说，“考古”的目的是“通经”，“通经”的目的是“致用”。但问题在于，原因的原因就不是原因，“考古”必须讲求客观的态度和方法，不能预设目的，所以当“考古”成为一门独立的学问时，与“致用”的目的就越来越远了。到后来，甚至很少有人关注成德问题，有考据家甚至自炫学问渊博，考据学甚至堕落为一种“智力游戏”了。
但大师毕竟是大师，凡大师，都不会陷入支离，不会忘记目的。作为考据大师的戴震就是这样，他从来没有忘记他之所以从事考据，目的在“闻道”，“闻道”的目的，当然还是“经世致用”。戴震说：“仆自十七岁时，有志闻道，谓非求六经孔孟不得，非从事于字义、制度、名物，无由通其语言。宋儒讥训诂之学，轻语言文字，是犹渡江河而弃舟楫，欲登高而无阶梯也。为之三十余年，灼然知古今治乱之源在是。”
戴震一生著述繁富，涉及考据、数学、礼仪、工程学等多个方面，但我讲的是思想史，当然不应该关注他的所有学问。我感兴趣的不是作为学问家的戴震，而是作为思想家的戴震。这就不能不提到戴震的三部论道著作，即《原善》《绪言》《孟子字义疏证》。三部著作思想一贯，以《孟子字义疏证》最具代表性。戴震也说：“仆生平著述最大者，为《孟子字义疏证》一书，此正人心之要。今人无论正邪，尽以意见误名之曰理，而祸斯民，故《疏证》不得不作。”遗憾的是，在考据学风盛行的时代背景下，戴震的论道之作得不到足够重视，除他的弟子极力推崇外，大多数学者都认为他作为考据大师，写这种著作是多此一举，没什么价值。章学诚客观记叙了当时学界的反应，“群惜其有用精神耗于无用之地”，当然就更谈不上对戴震具体观点的探讨了。
综合戴震的三部论道著作，我们可以勾勒出他的思想系统。下面，我准备从两个方面来评述他的思想：一是重新定义重要的哲学概念；二是重建道德伦理秩序。
与颜元类似，戴震对程朱理学也相当不满。从程朱理学的现实效果着眼，他第一个发出了理学“以理杀人”的呐喊。也可以说，戴震是两百多年后新文化运动反对“礼教吃人”的先声。众所周知，在新文化运动中，鲁迅通过小说《狂人日记》喊出了几千年来的中国历史上写满了“吃人”二字，并发出了“救救孩子”的呼声。胡适受戴震的影响更直接，他就写过《戴东原哲学》，还与梁启超、章太炎一起发起过戴震逝世两百周年纪念大会。
戴震关于“以理杀人”的原话是怎么说的？他说：“圣人之道，使天下无不达之情，求遂其欲而天下治。后儒不知情之至于纤微无憾，是谓理。而其所谓理者，同于酷吏之所谓法。酷吏以法杀人，后儒以理杀人。浸浸乎舍法而论理，死矣，更无可救矣。……后儒冥心求理，其绳以理严于商韩之法……及其责民也，民莫能辩。彼方自以为理得，而天下受其害者众也。”还说：“尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失，谓之顺；卑者、幼者、贱者以理争之，虽得，谓之逆。人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之？呜呼！杂乎老释之言以为言，其祸甚于申韩如是！”
因为反对程朱理学“以理杀人”，戴震从训诂考据的角度出发，重新定义了程朱理学几乎所有关键词。
程朱认为，理分“天理”和“百理”，戴震却说，“程朱乃离人而空论夫理”，在他看来，理不过是“分理”和“条理”，相当于“百理”。他说：“古人所谓理，未有如后儒之所谓理者矣。”“理者，察之而几微必区以别之名也，是故谓之分理。在物之质，曰肌理，曰腠理，曰文理。得其分则有条不紊，谓之条理。”“惟条理，是以生生，条理苟失，则生生之道绝。”换言之，事物各有“条理”，这就够了，至于“天理”，并不重要，也不存在。“天理云者，言乎自然之分理也。”“是故就事物言，非事物之外别有理义也。”戴震从个体出发，从经验主义的角度出发，把理定义为“条理”，如此一来，天下之理当然就是多元的。
程朱认为，理在逻辑上高于气、先于气，理生出气。戴震完全反对这些说法，他一方面降低了理的地位，另一方面又抬高了气的地位。在他的气论哲学里，道（天理）不过是气的别名。他说：“谓之气者，指其实体之名；谓之道者，指其流行之名。”“大致在天地则气化流行，生生不息，是谓道。在人物则人伦日用，凡生生所有事，亦如气化之不可已，是谓道。”他认为阴阳二气之外没有道，没有太极，阴阳本身就是形而上的道。“形谓已成形质。形而上犹曰形以前，形而下犹曰形以后。阴阳之未成形质，是谓形而上者也，非形而下明矣。器言乎一成而不变，道言乎体物而不可遗。不徒阴阳非形而下……其五行之气，人物之所禀受，则形而上者也。”既然如此，他当然就反对理气二分，他说：“六经孔孟之书，不闻理气之分，而宋儒创言之。又以道属之理，实失道之名义也。”这样一来，理就不是一种独立、永恒的存在了，他认为“儒者以理为不生不灭”非“圣贤之言”。
程朱认为，理与欲之间是对立关系，所以要成德，必须“存天理，灭人欲”。戴震却肯定人的欲望，他说：“理者，存乎欲者也。”“凡事为皆有于欲，无欲则无为矣。有欲而后有为，有为而归于至当不可易之谓理。无欲无为，又焉有理！”情、欲一体，所以戴震也肯定人的感情。“天下之事，使欲之得遂，情之得达，斯已矣。”“理也者，情之不爽失也。未有情不得而理得者也。”“通天下之情，遂天下之欲，权之而分理不爽是谓理。”“古之言理也，就人之情欲求之，使之无疵之为理。今之言理也，离人之情欲求之，使之忍而不顾之为理。”“苟舍情求理，其所谓理，无非意见也。未有任其意见而不祸斯民者。”
既然肯定气，肯定人的情欲，否认天理，那么人间如何能形成道德秩序呢？这要从戴震对“性”的定义说起，因为人性是道德重建的前提条件。
程朱把人性分为“义理之性”与“气质之性”，前者源自天，纯善无恶，后者可能产生恶。换言之，程朱所谓“性”，是共同性和个别性的结合体。但在戴震这里，“性”只是个别性，甚至就是人的本能。他说：“性，言乎本天地之化，分而为品物者也。”“限于所分曰命，成其气类曰性。”“有天地然后有人物，有人物而辨其资始曰性。”
所谓道德，不过是使人性趋善的观念和规则。那么在戴震这里，什么是善呢？他说：“善以言乎天下之大共也，性言乎成于人人之举凡自为。……君子之教也，以天下之大共正人之所自为。性之事能，合之则中正，违之则邪僻。以天地之常，俾人咸知由其常也。”
虽然戴震很不愿意谈天道，但他继承的是《易传》传统，而这一传统本就是天道传统，所以戴震还不得不谈天道。但戴震的道不就是阴阳吗？这种道难道不是道家的客观之道吗？它与儒家的天道有什么关系呢？戴震意识到了这一点，所以他对“阴阳之道”进行了创造性解释，他把“阴阳之道”解释为儒家对天道的最基础的共识——“生生”（上天让万物生长）之道，以及由此演化出来的“仁”“义”“礼”“智”观念。戴震说：“生生者，仁乎？生生而条理者，礼与义乎？何谓礼？条理之秩然有序，其著也；何谓义？条理之截然不可乱，其著也。得乎生生者谓之仁，得乎条理者谓之智。至仁必易，大智必简，仁智而道义出于斯矣。是故生生者仁，条理者礼，断决者义，藏主者智，仁智中和曰圣人。智通礼义，以遂天下之情，备人伦之懿。”“观于生生，可以知仁；观于其条理，可以知礼；失条理而能生生者，未之有也，是故可以知义。礼也，义也，胥仁之显乎！若夫条理得于心，其心渊然而条理，是为智；智也者，其仁之藏乎！”
问题在于，人的本能之性为什么能合于“生生”之天道呢？在戴震看来，这是因为人的本能之性中已经包含了可以实现天道的因素。“人与物同有欲。欲也者，性之事也。人与物同有觉。觉也者，性之能也。”“性”之“事能”（功能），分为“欲”与“觉”，“欲”就是人的感性，“觉”就是人的知性，这二者是人的两种天生的能力。戴震又把这两种能力与“仁”“智”对应：“欲不失之私，则仁；觉不失之蔽，则智。仁且智，非有所加于事能也，性之德也。”“得乎生生者仁，反是而害于仁之谓私；得乎条理者智，隔于是而病智之谓蔽。”
回到成德问题，戴震既然说“欲不失之私，则仁；觉不失之蔽，则智”，但如何才能“不失之私”“不失之蔽”呢？戴震的方案是：“去私莫如强恕，解蔽莫如学。”所谓“恕”，就是人的同理心，也即是戴震所谓的“心之所同然”者。他说：“心之所同然始谓之理，谓之义。……吾惧求理义者以（个人）意见当之，孰知民受其之祸所终极也哉。”“心之所同然”者，就是将心比心：一方面，“己所不欲勿施于人”；另一方面，“己所欲”，则可推而及之人，这就是人间之理的产生来源和办法。“凡有所施于人，反躬而静思之：‘人以此施于我，能受之乎？’凡有所责于人，反躬而静思之：‘人以此责于我，能尽之乎？’以我挈之人，则理明。天理云者，言乎自然之分理也。自然之分理，以我之情挈人之情，而无不得其平，是也。”“心之所同然始谓之理，谓之义。则未至于同然，存乎其人之意见，非理也，非义也。凡一人以为然，天下万世皆曰是不可易也，此之谓同然。”所谓“学”，就是学“智”，就是提高人趋利避害的理性计算。“有血气，然后有心知。有心知，于是有怀生畏死之情，因而趋利避害。其精爽之限之虽明昧相远，不出乎怀生畏死者，血气之伦尽然。故人莫大乎智足以择善也。择善则心之精爽进于神明，于是乎在。”
需要指出的是，与历代儒家主要强调“仁”不同，戴震相当强调“智”的观念。他说：“既有欲有情矣，于是乎有巧与智，性之征于巧智，美恶是非而好恶分。……尽美恶之极致，存乎巧者也，宰御之权由斯而出；尽是非之极致，存乎智者也，贤圣之德由斯而备。”何以如此？因为“仁”“义”“礼”都是“生生”之天道化生出来，也可以说都是由外部而来，而“智”独属于人道，人也依靠“智”去理解天道，这就是所谓“条理得于心”。换言之，天人沟通靠的是人的“智”，有此“智”，人就可以“知”、可以“观”“仁”“义”“礼”。
以上，是戴震理论逻辑之大要，下面转向对其理论的评价。
从正面而言，毫无疑问，戴震正视人的情欲，反对以理杀人，既有其历史进步性，也有极强的现实针对性。但我们必须看到，戴震的理论内部存在严重的逻辑矛盾。戴震认为，情不爽失为理，节欲为理，但问题在于，情欲本身不能使它自己不爽失，不能使它自我节制，必须有一个超越情欲的存在来节制情欲，情欲才能不爽失。这个超越的存在正是宋儒所谓“天道”“天理”“义理之性”。戴震否认有所谓高悬的“天道”、“天理”，他认为本能之性中本来包含理义这种超越的存在。也就是说，人的本性本来就包含了经验和超验两个部分，其中超验的部分并不源自天。但是，如果本能之性中已经包含理义，那么情欲出现时随时都能得到节制，那么“私”“蔽”，也即是恶，何以能够发生、存在呢？事实上，我们经常在生活中见到人的情欲不能得到有效节制的例子，这不也从反面说明了戴震的本性论靠不住吗？从经验事实的角度出发观察，“欲”的自然发展必然是纵欲，这就如同“火”本身不能灭火是一个道理。
让我们再来看看戴震为成德找到的两条路径，即“恕”与“学”，或“心之同然”与“智”。在我看来，这两条路径其实都靠不住。
戴震关于“恕”的说法，表面上源自孔子的恕道，所谓“己所不欲勿施于人”也。但是，孔子讲恕道，是从否定的角度讲的，所以他说“己所不欲勿施于人”，连用了两个否定词。而戴震的恕道是从肯定的角度讲的，为了建构道德秩序，他所谓的“恕”，就是从自己的欲望出发推出如何满足别人的欲望。但正如我在上面所说，这不是本能之性所不能做到的，本能之性是一种动物为了确保自己的生存与生俱来的存在，它追求的只是满足自己的欲望。就算人的本能存在利他因子，但戴震关于“心之同然”的想法也不可能落实到社会实践中，并建构起一套秩序。问题在于，如何确定你的想法是否与别人“同然”？如果这里的“同然”指人都具有某些能力（如理性思考、想象、抽象能力），则毫无意义，因为人人具备某些能力，并不会导致共同体的共识。如果这个“同然”若指情，事实上更是必然不可能，因为人的喜好千差万别，你不能说自己喜好美食别人就喜好美食。更何况，通过什么程序来统计这些“同然”并将其上升为道德规范和社会秩序呢？
曾子为什么说孔子的一贯之道是“忠恕”，而不仅仅是“恕”呢？这里其实大有深意在。所谓“忠”，就是“中心”——将心摆放在中间位置，不偏离。它强调的是个人的道德自律，所以儒家又强调“慎独”，也就是当只有你自己一个人时，也应该有道德意志。因为，“举头三尺有神明”，道德源自于“神明”；道德律令之所以是绝对的，也是因为它源自“神明”；人们之所以要做一个道德的人，其中很大一部分原因也在于如果你做恶，就会有“神明”来惩罚你。“恕”是“如心”，就是推己及人，如果道德完全建立在恕道上，也即是人与他人的关系上，那么道德的绝对性根本无法建立。抛弃“神明”，其实任何绝对价值都无法建立，从这个意义上讲，人根本无法给自己立法。
戴震关于“学”“智”的说法更有大问题。因为，戴震认为，人之所以追求善，希望成为一个道德的人，是人从功利出发计算的结果，人的智性可以决定德性，圣人就是所谓“知之极其量”的人。问题是，智性和德性完全是两个不同领域，道德问题和利害问题根本是两个问题，任何道德都不可能建立在功利计算上，否则根本不可能有“杀身成仁，舍生取义”之道德行为出现。通过功利计算建立的行为准则，一定是相对的，这就必然丧失道德的绝对性。就经验事实而论，有太多聪明绝顶的人却是道德上的坏人、恶人，这一点几乎不用论证。从另一个角度看，在戴震的理论里，到底是人的行为合乎天才是道德呢，还是人的行为从功利计算才是道德？
戴震的理论之所以左支右绌，是因为他从根儿上就摆错了理气、理欲关系。从理气关系来看，他不能理解理在逻辑上高于气、先于气，理能生出气和万物，不能理解存在一个独立于经验事物的超验的天理。其实，天理生万物的观念很容易理解。比如，在有杯子以前，人如何能造出一个杯子呢？人们自然会琢磨杯子的功用，比如它是用来盛水的，因此杯子的理只能是边沿高于中心，人依此理，或者用陶土，或者用玻璃，或者用金属等材料就可以造出杯子来。也就是说，不是先有了杯子，才有杯子成为杯子的理，而是理先于杯子而存在。不能理解这个道理，正如劳思光先生所说，则无法解释任何创生问题。
从理欲关系来看，其实质是理与欲谁为主的问题。简而言之，人都有理性意志，也都有情欲，只有用理性意志控制情欲，才有所谓道德问题。对此，劳思光先生说得好：“总之，不言成德则已，若言成德，则其入手关头在于理性意志之自觉。此自觉非纯靠智性所立，更非自然状态所有。是以，此处必以意志之跃升为枢纽，而‘理欲之辨’在此跃升处乃断断必要者。不然，则意志永在情欲本能之支配下，不能与理性合，自无‘理性意志’可说矣。至于智性，则当情欲本能决定意志方向时，一切智性所得，皆只能供情欲本能所用，绝不能自己生出一意志方向。”当然，劳思光先生是站在程朱理学的角度而不是宗教信仰的角度论述“天理”的重要性，但二者之间的距离其实已经很短了。戴震以“欲”言“理”，根本上是没有认识到主宰之天的重要性。
理气、理欲关系，本质上就是天人关系，因为这里的“理”，是“天理”。戴震不能知天，何以能知人？清儒大多不能知天，戴震不过是又一例证。只是，舍天，而想将人放生，结果只能是事与愿违。
有人或许会说，戴震反对“以理杀人”难道错了吗？明清两代，理学难道没有禁锢人性吗？其实，理怎么可能杀人呢？杀人的不过是那些绑架天理的政治、社会权力而已，真要将人放生，正确的做法不是反对天理，而是反对那些绑架、歪曲天理的权力。要言之，要让政治（权力）与道德（天理）分立，把道德放归民间，才是人得救之道。戴震没有认识到这一点，他的立论前提仍然是：政治不过是道德的自然延伸。这才是他的悲剧。而这种悲剧之所以发生，我认为主要是政治、社会环境太过封闭的结果。
