曾劭愷｜罪與人性 ——巴特實動主義對奧古斯丁罪論的重新詮釋

——巴特實動主義對奧古斯丁罪論的重新詮釋

引言

本文探討巴特（Karl Barth）在《教會教義學》（Church Dogmatics）IV/1-2（§60及§65）中對「原罪」與「意志的綑綁」的論述。[1]此兩者本為傳統奧古斯丁主義的實體主義本體論（substantialist ontology）概念，巴特以實動主義本體論（actualistic ontology）重新詮釋之。[2]本文將着重探討他如何將「罪」與「人性」描述為人類之存有吊詭的雙向「命定」（Bestimmung）。許多當代英語巴特研究學者未能細分原文專有名詞，仍慣然認為巴特視「人性」為「有罪」、「墮落」、「朽壞」、「扭曲」等。[3]本文將解釋，巴特強調受造物之天性（Natur）及本質／本體存有（Wesen）在墮落的歷史處境（Zustand）中全然完好無缺，而人的存在存有（Sein／Dasein）卻受此歷史處境的命定而全然敗壞。

如科羅特克（Wolf Krötke）所言，「巴特提出人之存有不可能在本體上成為罪人，又說人是全然有罪的，這看似自相矛盾」。[4]本文將解釋，巴特重新定義「天性」為復和（Versöhnung）之歷史（Geschichte）「從上方」（von oben）的命定，此命定對於人之存有乃是百分之百的。如是，儘管人的存有已全然墮入罪惡的歷史處境，人之天性卻始終全然良善而未受腐朽。邪惡腐朽的並非本體範疇的「天性」—罪乃「本體上的不可能性」—而是世界歷史（Weltgeschichte）實動的罪行「從下方」（von unten）對存在範疇的「存有」的命定。[5]此雙重命定皆為全然的（拉丁文totus-totus）。

巴特在此基礎上重新定義「原罪」：原罪是具體之人的罪行與惡念所構成的根深蒂固的實動性（Aktualität／Wirklichtkeit），它命定人的存有，使其被困於邪惡存在的歷史牢籠中。巴特於是批評奧古斯丁著名的「無能力不犯罪」（拉丁文non posse non peccare）：posse這名詞性不定詞（nominal infinitive）暗示，「能力」乃靜態的本性，而被罪朽壞的本性，注定罪人終其一生不斷在行動上犯罪。這種實體主義的觀點，與意志決定論（determinism of the will）實無差異。巴特用現在式主動直陳語氣（present active indicative）取代奧古斯丁的「無能力」，以表述實動主義之理解下的「意志的綑綁」—「不能不犯罪」（拉丁文：non potest non peccare）。

奥古斯丁（Aurelius Augustinus ，354-430）

本文所針對的是當前英語學界尚待釐清、在德語學界亦無太多討論的一些概念之間的關連，特別是人之「天性」、「本質」，以及「罪」。許多作者在巴特的倫理學或道德神學架構中探討此議題。這種進路固然頗有助益，但這類二次文獻傾向忽略巴特復和論（IV/1-3）當中的罪論（§60、§65、§70）。[6]另一些作者則在創造論（III/1-3）的框架下討論「罪」與「人性」的關係，也經常忽略巴特的罪論。[7]為彌補這方面的缺欠，本文將着重探討§60及§65。[8]

此外，本文將間接修正當前英語巴特研究的某種學說，儘管不會直接與該學派辯論。這派學說混淆本體範疇的「天性」／「本質」與存在範疇的「歷史」，將「人性」與「歷史處境」視為同義詞，因而認為巴特視人之「天性」為墮落腐敗的。瓊斯（Paul Dafydd Jones）即為一例，他論述巴特基督論的專著十分精闢，但仍有需要修正之處：他主張「Natur與Wesen」在巴特的晚期神學中「不扮演任何有意義的角色」。[9]瓊斯認為，在巴特筆下，本體範疇的「天性」／「本質」與存在範疇的「歷史處境」之間並無區別。[10]

瓊斯的觀點主要來自麥科馬克（Bruce McCormack）基本正確的評論：「巴特不以實體主義的概念來理解人性。他認為『天性』是由抉擇與行動所構成的。」[11]尼莫（Paul Nimmo）解釋此處所謂「實體主義本體論」的基本立場：「一個人之所『是』，在其自身已是完整的，先於且獨立於構成其真實生活存在的抉擇、行動、關係。」[12]換言之，一個具體存有的存在方式，乃是由其形式因（即「本性」）預先注定的。傳統奧古斯丁主義的實體主義，體現於其原罪論：被扭曲腐蝕的人性注定了每個人無能力不犯罪的實際存在方式。麥科馬克與尼莫指出，「實體主義本體論」與巴特的「實動主義本體論」具有重要差異，後者主張「存有」是由存在性的行動與歷史所命定的。[13]

這誠然是重要的正確見解，可惜麥科馬克未注意到巴特如何區分「罪」與「天性」。他認為巴特將「天性」與「歷史處境」當作同義詞使用，而既然人類處於墮落的歷史處境，那麼「人的天性」就是「墮落」的。[14]本文將指出，在巴特晚期神學當中，「天性」與「本質」是本體範疇的術語，而罪是本體上的不可能性（ontologische Unmöglichkeit）。儘管巴特在I/2仍形容「人性」為「墮落」，但到了III/1-IV/3，他已一致地避免稱人的「天性」或「本質」為有罪或墮落的。

麥肯尼（Gerald McKenny）正確指出，巴特嚴謹地區分人之天性以及罪的實動性。巴特以創造及聖約來定義人性：「正因創造對巴特而言是聖約的外在基礎，我們作為受造者的天性就是我們作為上帝聖約伙伴的前提。」[15]這是麥肯尼清楚掌握「巴特對人性之整全的尊重」的關鍵。[16]他解釋，對巴特而言，「就算是當人性未以正當形式被實動化而使整個人的存有對上帝恩典的命定產生回應時，它仍是完好無缺的」。[17]人之天性乃「上帝恩典的命定」，而罪則是對此命定的「逆反」。[18]由於「此神聖的命定對我們作為上帝的聖約伙伴而言是具有本體構成性的」，所以罪並不屬乎我們的天性，而是「與我們的人性相矛盾」。[19]

可惜，麥肯尼仍未前後一致地掌握人之天性在巴特神學當中的完好無缺。他寫道，巴特認為「罪扭曲了人性但無法毀滅它」。[20]這暗示人性受到了罪的局部腐蝕。然而巴特非常清楚地主張，在墮落的歷史處境中，人之天性仍是全然完好無缺的，儘管人的存有已全然敗壞。

科羅特克指出，巴特認為人類「本體」範疇的「天性」在罪惡的歷史處境中全然未曾受到腐蝕或扭曲，但屬乎存在範疇的人類存有，卻是全然腐朽的。[21]科羅特克探討巴特罪論的重要著作，包含了一些未詳盡闡述的關鍵見解，而筆者將在這些見解的基礎上發展本文的論證。

 科羅特克（ Wolf Krötke,1938- ）

巴特在IV/1-3的罪論章節當中提出了一套重要卻經常被忽略的論述：他反覆強調，就連在墮落的歷史景況中，人類都始終未曾失去原初受造時的良善天性—「任何一部分都未曾失去」。[22]在此，巴特採納了奧古斯丁傳統的神學文法（grammar），同時又對其進行了修正。[23]

此傳統的神學家主張，「天性」是上帝在從無創造萬有時賦予各種受造物的形式因，其良善雖非絕對、至高、不改變，但各按其類而言乃全然良善而無瑕疵的。造物主是永恆自存的存有，其他存有都本於他、倚靠他、歸於他。造物主與受造物之外沒有第三種存有，因為假設造物主之外別有非受造的存有，那麼它就會是造物真神之外的自存者，而這是基督教神學無法接受的。

以上這套本體論意味，惡並沒有實體（拉丁文substantia）。惡既非受造，亦非自存，因此惡並非實質存有（拉丁文essentia）。如此，主流拉丁神學就衍生出關於惡的「非本體論」（meontological）傳統。斯溫伯恩（Richard Swinburne）解釋：「此傳統中的作者……的觀點是，每個東西都屬乎一個類別……，而惡則是一個類別當中不完美的樣本。」[24]奧古斯丁形容道德的惡為「善的缺乏」（privatio boni），即「天性之良善的移除」。[25]托馬斯．阿奎那則稱惡為「單單依賴某種善的能力來運作」的「不存在者」。[26]

在文法層面上，巴特也採取了傳統拉丁神學的主流觀點，主張「上帝所創造的……本質存有（Wesen）」在墮落的景況中依舊是良善的。[27]然而，他並不滿意拉丁傳統在基督復和之恩的範疇以外，單以創造論定義「天性／自然」（Natur）。[28]巴特認為，拉丁傳統背後這種建基於奧古斯丁創造論的本體論，造成了一種割裂「恩典」與「自然」的自然神學，最終必導致費爾巴哈（Ludwig Feuerbach）所指控的「偽裝成……神學……（的）人類學」。[29]

巴特強調，創造作為聖約的外在基礎，乃是永恆聖約歷史的復和事件重演的舞台。這歷史從亙古到永遠，已在耶穌基督裏成就了，並在本體意義上命定了人之為人的天性。如此，「天性」就不再被定義為受造實體所被賦予的一套靜態的形式因。巴特在III/2重新定義「人之天性」為人「在上帝恩典裏之存有」的「命定」；此「命定」乃是以「與上帝的聖約」為目的。[30]

此處「命定」（Bestimmung：中國學者翻譯黑格爾時一般將此譯為「規定」）是巴特借自黑格爾進程形上學（process metaphysics）的專有名詞，用以重新定義源自實體主義形上學的「天性」一詞。黑格爾的概念非常複雜，烏爾加特（Stephen Houlgate）簡略將其定義為「某事物在與他者的關係中得以彰顯或突出的特定特質或特性」。[31]斯帕爾比（TerjeSparby）的解釋則更加突顯這概念所強調的歷史性：他將其定義為「某事物的本質天性（essential nature）」藉由歷史的辯證進程所得到的「顯現」。[32]

黑格尔（Friedrich Hegel，1770-1831）

此處我們必須注意，巴特並不接受黑格爾的進程本體論：黑格爾認為，上帝需要以世界為「他者」（Anderssein），才能規定他之為上帝在其自身（An-sich）、為其自身（Für-sich）、在其與為其自身（An-und-für-sich）的本質。巴特則主張，上帝的自我命定並不在本體層面上構成上帝之為上帝的存有。雲格爾（Eberhard Jüngel）解釋，對巴特而言，「上帝『為我們的存有』並不定義上帝的存有」。[33]反之，「上帝『為其自身之存有』……提供了上帝『為我們之存有』的基礎，使後者變為可能」。[34]巴特在IV/1的立場非常明確：基督取了forma servi（拉丁文：奴僕的樣式）的行動「呼應於他之為上帝的本性，並以其為基礎」。[35]

雖然巴特基本上拒斥了黑格爾的進程本體論，但他仍借用黑格爾「規定」一詞的哲學文法來建構自己的實動本體論。除了提出上帝之存有的自我命定，巴特也提出，墮落人類存在於雙重命定之下，即「上方」的恩典與「下方」的罪。人之天性意指上帝與人在耶穌基督裏的聖約歷史「從上方」的命定。[36]如此，「天性」與「恩典」就始終是分不開的。人的天性在創世以先的永恆基督歷史中，就已然由復和之恩所命定。

科羅特克解釋，在巴特晚期著作當中，「創造的內在基礎（恩典）是聖約的外在基礎（自然／天性）的前進推動力」。[37]此處科羅特克稱「聖約」（「創造之內在基礎」）為「恩典」，並讓我們看見，巴特與拉丁傳統一致，將「自然／天性」歸於「創造」的範疇。巴特在「恩典」與「自然」之間所建立的內在－外在聯繫，克服了他在傳統拉丁神學中所看到的自然－恩典割裂。巴特主張，自然天性作為創造的產物，從一開始就不可能獨立於聖約歷史之外。聖約歷史命定了自身的外在基礎，這命定就是受造物天然的本性。[1]

如此重新定義「天性」（Natur），隨之而來的就是對「本質／存有」（Wesen）一詞之定義的修正。在巴特筆下，Natur與Wesen分別是拉丁文natura及essentia的直譯。按傳統拉丁神學的文法，這兩個概念在某種意義上可作同義詞，但嚴格而言是有區別的。[2]Essentia意指某事物之實動性（actuality）的主體，而natura則是決定此主體之實動的潛動性（potentiality）。[3]巴特既將Natur重新定義為聖約歷史對人之Wesen的命定，那麼Wesen就不再被理解為潛動形式因的實動主體了。人的Wesen是由動態的聖約歷史從上方命定的，使其以受造者的身份呼應上帝恩典的揀選。

巴特因此在III/1-IV/3堅持，人的天性在墮落的歷史景況中仍全然良善，並一貫地避免形容人的本質為有罪或墮落的。論及墮落與罪惡時，巴特一貫地用Sein／Dasein來代替Wesen。這兩者皆可指「存有」，但Wesen屬乎本體範疇，而Sein／Dasein在近代哲學中更加強調實存（existential）的向度。既然罪與天性相違，而天性作為上帝對人的命定又不可能被罪侵蝕，那麼罪人的存有就不能用Wesen來形容：罪人只能是罪惡行動中的Sein／Dasein。

巴特接受傳統拉丁神學的主流觀點，主張上帝所造的天性在其自身必然是良善的，但他拒絕用天性的「腐化」（corruptio）來解釋罪的實存。他提出一個重要的大前提：只有造物主有能力改變他所造的天性。[41]在此前提下，如果說人的天性被罪腐蝕了，那必然的結論就是，罪是某種「第二個神」，擁有類似上帝的能力，能改變上帝所造之物的天性。[42]巴特認為，奧古斯丁以降的主流拉丁神學將罪視為「善的缺乏」，就必然導致這結論。因此，巴特在IV/1-3反覆強調，人的本質與天性在罪惡的景況中仍是全然良善而完好無缺的。

這並不意味巴特否認人的「全然敗壞」。他強調，在「敗壞的景況」中，人的「存有」（Dasein）是全然而徹底腐朽的。[43]一方面，人之存有「從上方」被耶穌基督裏「上帝與人強而有力並至高的實在性」所命定。[44]另一方面，「從下方，它（人的存有）不斷地」被實動的罪行「以一種邪惡但非常可感知的方式」所「命定」。[45]「天性」與「罪」水火不容，但對於人的存有而言，兩者皆是完全而非局部的命定。[46]

科羅特克解釋，「巴特論述人們完整而未被改變的人性，這是指『被上帝創造的良善天性』」。[47]如此，當巴特形容人的「存有」為「全然罪惡」時，他並非在本體層面上作出這陳述：「根據巴特的預設，這不能夠是本體論的陳述」。[48]這也正是為甚麼巴特在晚期著作中儘量避免使用Natur及Wesen等本體論術語來描述人的墮落。不論罪惡多麼強而有力地命定人的存在，它對於人而言始終是本體上的不可能性。

上述關於「罪」與「天性」的概論，是以下關於「原罪」的討論的重要基礎。巴特在IV/1, §60用實動主義本體論處理西方基督教思想史上關於「墮落」的著名辯論。他用一種類似於「奧古斯丁主義－更正教」的方式寫道：「基督曾為了每個人的復和而全然死去的事實，決定性地意味，（人的）敗壞同時是徹底也是全然的。」[49]

在這段討論中，巴特用康德的術語，與康德進行批判性對話。他將康德歸類為上述辯論中「羅馬公教－新更正教的一方」。[50]巴特同意康德所言：人類「持『邪惡的原則』過活，帶着『邪惡的傾向』，在『根深蒂固之惡』的權勢下……，這惡並非他的身份，而是他被動又主動地委身的對象」。[51]然而，巴特反駁康德及羅馬公教、新更正教的神人合作論（synergism），強調人裏面「沒有『存留的天性』」使他可以靠自己的努力及上帝的幫助而得救贖。[52]罪人「並非局部，而是全然屬『肉體』的」。[53]

巴特對這一方的反駁，並不意味他完全贊同「奧古斯丁主義－更正教」的立場。[54]奧古斯丁傳統的主流神學家視罪惡為人之天性的腐蝕與扭曲，但巴特強調，人類「從沒有失去上帝所造的良善天性—連一部分也沒有」。[55]在全然敗壞的歷史景況中，人的天性始終是完好無缺的。

巴特認為，奧古斯丁主義及宗教改革傳統所理解的「敗壞的天性」或「扭曲的天性……頗站不住腳」，因為「聖經指控人為徹頭徹尾的罪人，但從不否認其完整而未被改變的人性，即上帝所造為良善的天性」。[56]這立場的前提與基礎，在IV/2有更清楚的表述：唯有造物主有能力改變受造者的天性。[57]如果人的天性已被罪腐蝕，那麼就算殘留的天性自身仍是良善的，它仍然已被改變了。這無非在暗示，罪是某種第二個神明，能扭曲、改變上帝所賦予人的天性。

巴特因此拒斥奧古斯丁關於「善性之缺乏」的說法。[58]他主張，罪作為「非者」（das Nichtige）的一種形式，是純粹負面的存在。巴特所使用Nichtiges一詞非常特別，漢語通常譯為「虛無」，但這並不妥當。它並非「無有」（das Nichts）或「虛無性」（die Nichtigkeit），而是「甚麼都不是」的意思。它既非上帝，亦非受造物；它否定所有的存有，更已預先被上帝徹底而絕對地否定了。因此，罪作為「非者」的存在形式之一，是完全荒謬的。它連寄生於本體天性的資格都沒有—它連「天性的腐蝕」都不是。它的實動存在全然外乎於本體的範疇，但正因如此，它的實動對人的存在具有全然的命定性。因此巴特在III/3, §50拒斥了奧古斯丁傳統的非本體論，指出在這種理論中，「非者的實存性沒有得到足夠尖銳的重視……，假如罪僅僅籠統地被理解為對上帝旨意的偏離與不順服」。[59]

在此基礎上，巴特在IV/1, §60堅持，「人自身在他仍舊良善的天性與命定中」，不應按「奧古斯丁悲觀的觀點」被理解。[60]罪人之「處境的嚴重性，遠比……他良善的天性受到破壞的概念所能表達的更為可觀」。

[61]罪作為非者的一種形式，並非天性的腐敗，而是與天性徹底敵對的實動性，是對人之存有的第二個全然命定。人類本體層面的天性在墮落歷史中未曾被罪侵蝕；但人類存在層面的存有，卻全然被罪腐蝕了。因此，巴特拒斥所有提出某種「不受罪的影響而存留於人裏面的善性遺骸或核心」而「反對與弱化奧古斯丁主義－更正教之理解」的觀點。[62]他強調，「上帝所造為善的整個人……離棄了他」，變為「腐敗而有罪的上帝的敵人」。[63]這導致「罪的扭曲蔓延到他的整個存有（seinganzes Sosein）」。[64]

在此必須再次強調，「受造為上帝的聖約伙伴」的人，並非在天性上變成罪人。使他成為罪人的實動性，是「與天性相違」的第二個命定。[65]因此巴特拒絕將奧古斯丁所謂的「原罪」歸咎於人之天性的扭曲或腐蝕。他重新定義「原罪」為「人原初且根深蒂固，因而全面並全然的行動」，這原罪導致人的「存在」被囚禁於「邪惡存有與邪惡行動」的「牢籠」中。[66]此牢籠乃「單單由他在（罪的）行動中的存有（Sein）所造成的」。[67]

如此，原罪就不能被理解為天性之瑕疵的遺傳。教父神學中「『遺傳的罪』的概念，帶有一種令人絕望的自然主義[naturalism]、決定論 [determinism]，甚至宿命論 [fatalism]的暗示」。[68]這意思是，「遺傳的罪」的概念將「原罪」解釋為代代相傳的天性瑕疵，而正如稍早所解釋，在基督以外理解依附於「天性」的「罪」，無非是一種自然神學的思維，所以巴特在此用了「自然主義」一詞。至於他形容「遺傳的罪」這概念為「決定論，甚至宿命論」，是因其背後的實體主義預設：一個存有的實動存在與歷史，都無可避免地由它的本性所注定。

一反這傳統的理解，巴特用奧古斯丁主義的「原罪」一詞，表達罪惡的實動存在與歷史，這歷史已然且繼續不斷地命定人在罪惡存在之牢籠中的存有。[69]在這定義下，人之存有的徹底腐敗，完全屬乎歷史與行動的範疇，與本體範疇的「天性」毫無關係，甚至不是依附於天性的某種privatio或corruptio。從下方命定人之存有為罪人的實動墮落歷史，才是「原罪」的真義。[70]

巴特重新定義了奧古斯丁主義的「原罪」說，進而在IV/2, §65重新定義「意志的綑綁」。他開宗明義批評奧古斯丁著名的nonposse non peccare（拉丁文：無能力不犯罪）：「除非以基督論為基礎，否則任何建立或理解『意志的綑綁』這宣言的嘗試，必然是一個謬誤」。[71]

巴特認為，奧古斯丁所教導的四個「天性之自由」（拉丁文libertas naturae）的階段，預設了人的天性在原初受造時並不需基督救贖。奧古斯丁形容人類原初受造時的自由（拉丁文libertas Adami，即「亞當的自由」）為「有能力犯罪、有能力不犯罪」。亞當的墮落，使人失去了原初天性的一部分，即受造意志不犯罪的能力。意志犯罪的能力仍存留於「罪人的自由」（拉丁文libertas peccatorum）中，但原初不犯罪的能力已經全然被腐蝕了（故non posse non peccare）。[72]

在奧古斯丁所述的四個意志之自由的階段中，基督救贖之恩只有在此環節才開始產生作用。基督裏的恩典賜下「信徒的自由」（拉丁文libertas fidelium），漸漸修復罪人不犯罪的能力。在這第三階段中，信徒再次被賦予「有能力犯罪、有能力不犯罪」的自由。最後，「信徒的自由」得以完全，進入「榮耀的自由」（拉丁文libertas gloriae），在天性上有份於上帝絕對的聖潔，於是變得「有能力不犯罪、無能力犯罪」。

奧古斯丁前三個「天性之自由」的階段暗示，原初受造的人類天性仍是在基督以外的。巴特認為，如此在基督啟示性恩典以外定義人的「天性」，實際上等於割裂了「自然」與「恩典」；用這種自然神學的進路理解意志的自由與綑綁，必然導致「（意志）決定論與非決定論」之間無謂的「戰爭」。[73]

巴特此處是在暗示康德第一批判中所處理的「決定論」與非決定論的「自由」觀之間的「二律悖反」。[74]康德同時拒斥「萬事皆僅僅按着自然／天性之律而發生」的「決定論」觀點，[75]以及非決定論所主張的「無法則規律的自由」。[76]我們在此無法離題深入探討康德「超驗自由」的觀點，只需指出，這帶來一種實踐理性的道德自由觀，既非決定論，亦非非決定論。真正的道德自由，乃在於一個人用其意志，使其行動呼應於人類天性「原初的道德性向」，並排除人類「根深蒂固」的邪惡「傾向」。[77]

巴特採取了康德這套論述的基本模式，並賦予它基督論的內容。首先，一個真正在基督論意義上所闡述的「意志的綑綁」，並非「決定論」的路線，而「這一點在路德《論意志的綑綁》（On The Bondage of the Will）中並不明確的事實，是我們不得不針對這部名著以及茨溫利（Huldrych Zwingli）與加爾文的概念所提出的反駁」。[78]巴特認為，改教家所採取的奧古斯丁主義，在論述「意志的綑綁」時，不經意地預設了一種以自然神學為基礎的意志決定論。

康德（ Immanuel Kant,1724-1804 ）

不論正確與否，巴特形容「奧古斯丁主義－更正教」的立場為「決定論」，主要是因這傳統採取了實體主義的觀點，認為扭曲的天性注定罪人沒有不犯罪的能力。這就是康德所拒斥的「重農主義」（Physiokratie：源自希臘文physis及kratos，意為「本性之治」），亦即「本性萬能」的觀點。[79]這種將本性偶像化的立場，實際上意味墮落的「人再也無法選擇，換言之，他的意志已被剝奪了」。[80]巴特嚴厲地批評道，奧古斯丁關於擇善能力之失喪的觀點，等於教導某種「使人成為非人之存有的轉變」。[81]

這種人類本質上的「轉變」，是巴特「在這整個（罪論）的框架當中，從一開始就致力反駁」的。[82]如稍早所述，巴特在IV/1-3的罪論中前後一致地強調，人類從未失喪上帝在基督裏所賦予人的天性—「連一部分」都未失去。[83]在造物主以外，沒有任何事物能夠在本體層面上改變受造物的天性：「唯有創造（萬物）的上帝……能夠這樣作」。[84]聲稱人之天性被亞當邪惡的選擇所腐蝕，無異於將惡視為有能力改變受造物之天性的第二個神。巴特因此對於奧古斯丁的「無能力不犯罪」採取嚴厲批判的立場。

然而，在反對奧古斯丁主義－更正教的觀點時，巴特並未採取羅馬公教－新更正教的意志非決定論。「意志的綑綁」誠然不在於「人沒有能力」選擇不犯罪。[85]但同樣地，「人的自由並不是真的在於……他像赫拉克勒斯（Hercules）在岔路上那般，能夠下意志而作決定」。[86]「赫拉克勒斯的選擇」這古代希臘哲學寓言所代表的道德自由論，藉由奧古斯丁「亞當之自由」的概念（「有能力犯罪、有能力不犯罪」），被引進了西方基督教。

巴特認為，整個西方傳統關於意志的自由與綑綁的辯論，都建基於這錯謬的自由觀。奧古斯丁的錯誤在於，在他對「亞當的自由」的定義下，「彷彿犯罪是上帝賜給人的一個真實（本體）可能性，而不是上帝已然禁止並排除的」—彷彿上帝與蛇都是亞當及夏娃有「自由」可以揀選或棄絕的候選人；彷彿受造之人才是揀選之主。[87]如此，奧古斯丁的思想不但導致了上述奧古斯丁主義－更正教的意志決定論，同時也導致了西方神學當中較為傾向唯意志論（voluntarism）或半佩拉糾主義（semi-Pelagianism）的流派所主張的非決定論。

巴特堅持，真自由並不在乎奧古斯丁筆下的本性之「能力」。[88]「真自由」乃「真正存在為人的自由」，亦即「具體地」選擇人「與上帝的團契」，並對此選擇「予以肯定及實踐」。[89]此乃「對上帝的信心與順服」的選擇，而這意志的行動「呼應於（人）自己所蒙受的揀選、創造、命定」，也就是上帝作為我們的「創造者與施予者」所賜下的「人類的本質與存在」。[90]

如此，巴特就嫌奧古斯丁筆下的posse在文法上過於靜態。巴特對「自由」的定義，並不排除人類天性中的能力，但他的觀點「不僅僅陳述一種能力」。[91]不受罪綑綁的自由，乃具體地由人效法基督棄絕非者的行動所構成。在此意義上，巴特提議用現在式主動直陳語氣的「不能犯罪」（non potest peccare）來取代奧古斯丁筆下「榮耀的自由」所謂的「無能力犯罪」：真自由不在於「能力」這名詞所表達的潛動性，而在於動詞「能」所表達的實動性。[92]

在此實動主義的框架下，罪「在其所有的形式……以及所有個別的行動或懈怠當中，皆是因人未能實踐他的自由而構成的」。[93]這種非作為的實動性意味，罪不是「任何能夠嚴肅地被稱為某種posse的東西」，而是那在本體上毫無可能性的非者的荒謬實動。[94]儘管它在本體上如此荒謬，但「人轉向此非者」的事實乃「真實地發生」的。[95]

這意味用「無能力不犯罪」來形容「罪的綑綁」，遠比用posse來形容自由要更不恰當。巴特對「自由」的理解，在某種意義上包含天性之能力，但他對罪的理解卻完全排除本體的範疇：罪是本體上的不可能性。巴特主張，「意志的綑綁」的真義，並非腐敗的天性注定了邪惡的行為。「意志的綑綁」屬乎存在的範疇，而此綑綁是由亞當族類犯罪的歷史—包括每個罪人一生所犯的每個具體罪行—所命定的。因此，「意志的綑綁」這概念，只能用現在式主動直陳語氣來描述：「『所有犯罪的就是罪的奴僕』（《約翰福音》八章34節）。在這最簡短的聖經表述中，我們擁有整個意志的綑綁的教義。Non potest non peccare（不能不犯罪）是我們對罪惡而怠惰之人所當作的形容。」[96]

當然，罪的綑綁是荒謬而純粹屬於存在範疇的。從永恆到永恆，它已被耶穌基督的復和歷史所否定了。人之存有在本體範疇的天性上，乃是上帝的聖約伙伴，而這天性只有上帝能夠改變。但既然我們在耶穌基督裏知道，上帝在愛中的自由並非「暴君朝令夕改的旨意」，那麼我們就確知，上帝恩典所命定的人類天性，在基督耶穌的歷史裏永不會改變。[97]

本文探討了巴特如何採用而重新定義拉丁神學的傳統術語及神學文法，將「天性」與「罪」等概念賦予實動主義本體論的內容。這套論述對於漢語神學的意義，值得我們繼續思考，而我們在此不妨淺談這主題。儘管此處無法深入比較巴特思想與中國各家哲思之間的異同，但我們不難發現，巴特所處理的問題，對於中國文化處境並不陌生。人性本初之善惡，自先秦諸子以降，便是中國哲學所關注的重要課題。孟子所持的性善論，在朱子理學、陸王心學處皆可見不斷發展的論述。近年來，荀子對人性的觀點亦在現代化的處境下重新受到重視，而這對耶儒對話也有重要的意義。[98]

從孟子與告子著名的辯論中，我們會發現，中國各家哲人廣泛在本體論的層面上預設了不同類別的事物間的某種「存有類比」：孟子與告子皆認為，湍水之東西上下與人性之善惡乃是相通之理。北宋二程理學以「天理」之於萬物的內在性來解釋這種類比。伊川闡述：「凡眼前無非是物。物皆有理，如火之所以熱，水之所以寒。至於君臣、父子之間，皆是理」（程頤，《遺書》卷十九）。人之性善與水火之熱寒，皆在於天理在萬物中的運行。學者所格之物各從其類，天理則內在於各類物種。這與本文所提及的實體本體論頗為相似，而這套本體論正是巴特辯論的對象。

此外，程朱理學與希臘古典的性善論也頗具異曲同工之妙：人性本善，而人之所以會作惡，乃出於人對真理（古典希臘）或天理（宋儒）缺乏「知」。這套理學又與康德有類似之處。兩者皆認為，人性與天理之貫通，致使人性本善，但後天卻由惡慾所趨，故人需格物而知天理，以滅人之惡慾並求行善。本文提及，巴特採取了這套論述的文法，並將之賦予基督論的內容。如此，巴特所處理的問題，以及他的思維進路，其實對中國文化並非完全陌生。

此外我們發現，巴特一方面反對拉丁神學沿襲自希臘古典哲學的實體主義，另一方面卻沒有揚棄此神學傳統的詞彙與文法。巴特保留了實體本體論文法的結構，並重新定義了其中的專有名詞。儘管讀者不一定贊同巴特論述的內容，但這種處理傳統神學語言的模式，對漢語神學卻可帶來重要的啟發：它意味漢語文法也可以表達基督教之為基督教的本質。近現代漢語文法背後誠然具有濃厚的宋明儒學、道家、道教、佛教的色彩，就像希臘實體主義的文法充斥非基督教的思想，但這套文法仍能被用來表述基督教之為基督教的神學內容。更有甚者，道地的漢語神學能夠表述西方語言在希臘、拉丁文法影響下所無法表達的層面。神學家不需要也不應該發明某種屬天的新語言來表述基督教信仰。反之，表述基督教信仰最適切的媒介，乃是全然世俗的語言。正如巴特早期那句名言所言：「上帝的言說乃是且始終是上帝的奧祕在其世俗性（Welthaftigkeit：此德文字有『被困於世界』的意思）中的至高彰顯。」[99]

事實上，巴特的實動主義發展至晚期時，加強了這套神學方法論的本體論基礎。人之天性在本體層面上，全然在基督裏本於上帝而歸於上帝，因此所有的人類語言都「能夠是也應該是」關於上帝的言說：這世上「沒有真正褻瀆的言語。終極而言，只有關於上帝的言說」。[100]正因如此，「蘇聯共產主義、一首長笛協奏曲、茂盛的灌木或一條死狗」在本質上都是上帝的話語，在存在上也可能成為上帝的話語。[101]然而，在墮落的歷史處境中，人類的存有是全然敗壞的，因此我們「不可能將人類的言說解讀為關於上帝的言說」。[102]人類語言在敗壞的處境中，乃是全然世俗的存在。

這種張力反映於所有語言的神學論述，但「道成肉身」的事實（Tatsache）向我們揭示，人類的語言同時是全然敗壞的，也是全然與上帝復和的。上帝在基督裏已然成就的復和之恩，是全然敗壞的罪人在這墮落的歷史處境中能夠言說上帝的基礎。因為人在天性上是與上帝復和的，所以神學之為神學而非費爾巴哈所謂「人類學」的可能性，就在乎人類存在性的言說，是否藉由信心與順服呼應於人類語言的天性。換言之，漢語在本質上是上帝所揀選的語言—所有的語言皆然。這語言在歷史實動中是否呼應於並彰顯其本質，在乎於吾人如何在信仰的類比中用這語言見證上帝在基督裏已然成就的恩典。

簡言之，巴特的實動主義人論與罪論不但涉及中國哲學最關注的議題之一，更在本體論的層面為漢語神學提供了一條進路，開闢了它之為「漢語」神學以及漢語「神」學的一種可能模式。儘管筆者自己以及許多讀者或許對巴特這套本體論與方法論仍有保留，但其中無疑有許多精闢的洞見，值得吾人參考、深思。

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