璩理 ｜ 靈蝕？ ——聖靈論在巴特神學中的地位

巴特的聖靈論始終備受爭議，對其主要的指責在於：第一，巴特將聖靈論置於從屬基督論的地位；第二，巴特將聖靈的功用嚴格限制於認識論。其他的次要指責則包括末世論被吸收進救贖論；聖靈工作的時間性被吸收進歷史等等。本文試圖一一回應這些指責，通過瞭解聖靈在認識論和本體論兩方面的重要功用、以及聖靈在教會和信徒中持續的事工，確立聖靈論在巴特神學系統中的獨立地位。

每當談及巴特的聖靈論，似乎總要先作一番辯護。巴特研究者總不免要問這一類的問題：“遺忘了聖靈？”[1]；“你奇怪聖靈去了哪兒？”[2]；“聖靈可以做的，聖子哪一樣不能做得更好？”[3] 如果說聖靈論是神學中的“孤兒教義，”[4] 那麼聖靈論也是《教會教義學》中的“孤兒教義”嗎？儘管巴特寫了不止一本以聖靈為題的書，[5] 而且至少有兩本巴特研究著作是以他的聖靈論為主題，[6] 巴特還是要面對這樣的批評：第一，巴特的聖靈論從屬於基督論；第二，巴特將聖靈的功用嚴格限制於認識論。 第一種批評在Rogers的《追蹤聖靈》（After the Spirit）一書裏有集中表述：

兩個世紀以來三一論的復興似乎可以歸納如下：所有聖靈可以做的，聖子可以做得更好。 如果聖靈使人成聖，那也是跟隨在聖子之後才得以表現；如果聖靈賦予人主觀反應的能力，那也是聖子能力的更具體表現；如果聖靈完善了與神同在的人生，更合經文的表述卻是羔羊的婚禮；如果聖靈召聚會眾，那會眾當然更該命名為“基督的身體”；如果聖靈頒佈各樣的恩賜，那恩賜也是一致為成為“基督身體”的一員而設的……當基督不在的時候，聖靈安慰基督徒，但是基督從未真的離開。[7]

雖然Rogers 的指責說的是“兩個世紀以來三一論的復興”，其實他特別是在讀巴特聖靈論時得出這樣的印象的。他抱怨說，巴特經常在“聖靈”的標題下，幾百頁幾百頁地講耶穌基督，以致他的讀者都不知不覺地將聖靈在閱讀中忘記。Rogers對巴特的指責是否公允呢？

巴特認為，基督的聖工是啟示的客觀事實，聖靈的工作則是啟示的主觀事實。[8] 基督的救贖之功是通過聖靈的工作而被及人身，這樣，主觀方面的聖靈與客觀方面的基督是合作無間的。 神的恩典在基督的客觀啟示中顯明，而人對啟示的主觀回應也必須通過聖靈來完成。 在這樣主客並重的事實裏，我們自由地得以成為永生神的兒女，從而認識祂，敬拜祂，愛祂。 聖靈，作為上帝啟示的主觀事實，把上帝的永恆恩典帶入我們具體的時空中。 巴特這樣指出：

在受造世界的領域，神通過特定的事件顯明受造物的中心、意義與目的，神是這樣工作的：客觀地，由神的話語發出[9]；主觀地，通過神的聖靈而流向世人。……每一次神把祂的權能向祂的選民顯現，並通過選民及于他人時，神都是這樣做的：祂的話語發出，在聖靈的權能裏被世人接受；祂的靈賜下，使得世人領受神有權能的話語。[10]

如果巴特能將這樣一條詮釋路線貫徹到底的話，我們肯定可以擁有一個巴特式的、基督化的聖靈論、或者聖靈化的基督論。[11]  Busch 認為，巴特在基督教神學中尋求雙核心：話語與聖靈，並且強調“無論是以前者或後者作為（唯一）核心，就會淪為形而上學或神秘主義。”[12]  一方面，如果基督在歷史中的具體事工，沒有聖靈在歷代信徒中的靈命更新，那麼耶穌與普通的歷史人物無異，他的工作也隨著他的生命而完結，他對我們來說就是彼時彼地的一個抽象存在，與我們的此時此地很難有什麼瓜葛；另一方面，如果沒有基督的客觀具體的救贖工作，聖靈的啟示則會人言人殊，所以人人都會難以分辨自己的主觀感受和神的客觀啟示，神的話語不可避免地會相對化、神秘化。 那麼，巴特神學是不是真的可以視為這樣一個雙核心的體系呢？還是基督論的一元體系？我們看到，儘管巴特神學很難被指責為形而上學或者神秘主義，但是對於整本《教會教義學》而言， John Thompson的如下論斷是公允的：“並非除了基督論以外別無神學，以致所有其他神學內容都被基督論所吸納、設定。 巴特的《教會教義學》是極大的相反例證。 但是神學和教義學的所有方面都必須能動地與（基督論）這個活的、具體的中心相聯，並為其所決定。”[13] Thompson傾向於一元的基督論，對於Rosato的要給予巴特神學一個聖靈一元論的嘗試，Thompson駁斥說：“聖靈論無疑是神學很重要的一個方面，但不是全部。聖靈論融入（integrated into）《教會教義學》的全部內容，並且也是不可或缺的（integral to）,但是卻從來不是其第一要義。”[14]

（瑞士）K·巴特（德）戈尔维策，《教会教义学》， 何亚将、朱雁冰 译

北京：三联书店，1998年

在巴特神學中，基督論和聖靈論的不平衡是顯而易見的。 但是，問題在於，是否聖子與聖靈的不平衡導致後者從屬於前者？答案必須是否定的。 原因在于，一方面巴特向來強調聖靈與聖子或神的話語密不可分：聖靈不可被視為可以離開聖子而獨立存在的另一個中心，因為靈從來都是耶穌基督的靈，而且“在聖子的啟示之外，沒有一個特殊的或者第二位的聖靈的啟示。”[15]  另一方面，靈又不可與子混淆，而且，聖靈與父、子有本體論上的分別。這是巴特在他的整個神學中所堅持的，如Hunsinger 所言： 

巴特意欲發展出這樣一種關於聖靈救贖之工的教義：既要強調基督中心，又不乏對核心的三一關係的領會。任何從屬論，無論是暗示的，還是明示的，都不可容忍。 基督的和解事工不但不可貶低，反而要視為“內在地完美，”但是聖靈特殊的救贖之工無論如何也不可被從屬論取消。[16]

聖靈的工作不可離開聖子而獨存，但是又不可被聖子的工作所掩蓋或吸收，這是巴特對從屬論的反對立場。 如果巴特能避免這項從屬論的指責，他也能避免上述第二項的指責嗎？就是說，巴特把聖靈的工作僅限於認識論嗎？首先，巴特確實是主要在啟示的教義下發展聖靈論的： 

這是神的事實：祂不僅從外面、從上面向人顯現，而且也從裏面、從下面、主觀地與人同在。 在此事實中，神不只是走向人而已，祂還在人裏面與自己相遇。 神的自由就這樣向人顯明了，而這相遇是神的靈，神啟示的聖靈帶來的。[17]

但是，巴特的神學認識論，從來都不是一種基於人的經驗、邏輯基礎上的主體對客體的認識，而是在信心與順服中與三一神的位格相遇。如巴特所言：“對神的認識乃是在於藉著聖靈，對於神所啟示的話語的成全，也因此是在必要的信心及其順服中實現。”[18] 我們與神的關係，在神的啟示中由聖靈所成就的關係，是一種切身的關係。 在這神與人的相遇中，神將自己給予我們，耶穌基督成為一個完全的人，住在我們中間，以這樣切身的方式成就了對人的救贖。 然而，沒有聖靈的工作，我們無法認識到基督客觀地成就的救恩。在救恩中相遇的兩個主體——神與人，並不是平等的兩個主體，即使在主觀上也並不平等。 救恩客觀上是從神到人的，而在主觀上，人憑自己也是沒有能力認識到神的救恩的。 巴特這樣指出：

當人以這樣一種方式屬於耶穌基督：人能自由地認識耶穌的話語也是傳達給他們的，耶穌的事工也是為他們做的，關於（認識）耶穌的信息也是他們的任務；而在人的一方而言，人能自由地為所有其他的人企盼最好，——這都是真的，這都作為人的經驗和行動而發生，但不是出於人的能力、決斷或是努力，而是單單出於神的自由恩賜，人才得到這一切。 在這給予和恩賜中的神，乃是聖靈。[19]

在奥古斯丁[20]之後，巴特也將聖靈視為神聖啟示中的永恆禮物。 但是，巴特同時用人格化的和非人格化的語言來描述聖靈。 用人格化的語言，巴特說：“與父、子一起，聖靈是獨一掌權的神聖主體，這主體不在任何其他主體的掌控、監視之下，其存在只能源於其自身”[21]；用非人格化的語言，巴特強調“聖靈是公共的因素，或者更好地說，是團契，是交流的行動。”[22] Hunsinger把聖靈在永恆的三位一體中的雙重特徵表述如下：“用巴特的方式來說，聖靈‘中介’父與子的共同體，接著又可以說聖靈是這共同體的‘中介者，’也同樣可以說聖靈就是這‘中介，’或者乾脆說聖靈就是這共同體本身。”[23]  我們應該注意到，無論是人格化的，還是非人格化的描述，聖靈的工作都是本體論意義上的，也就是說，對巴特而言，聖靈的功用不可能僅限於認識論方面。 

其實，巴特本人和幾位傑出的巴特詮釋者，如Busch、Hunsinger和Rosato, 都看到了聖靈論在本體論上的意義，這是關於人類的已經確立的真理。 巴特說：“[關於聖靈論]我們擁有的是，一個具備神聖本體一切效力的神聖認識。”[24]  這一認識-本體的置換，主要意味著一旦人接受了神的啟示，其本體論地位就不可能不改變。 第一，聖靈揭示了人的本體地位，雖然人是受造物，但是神作為創造者揀選了他們作為自己的同伴。 如Rosato 所言：“聖靈是在時間中實現祂的永恆救贖和對人的創造性轉向的神。 在如此的作為中，聖靈揭示自己是超越人類世界的神，卻又與人親密地接觸，並賦予人能力認識其在永恆中的呼召：神的聖約中自由的，愛的同伴。”[25]

其次，通過聖靈而參與到神聖共同體中，人的本體論地位也發生徹底改變。 在永恆的內在三一中，聖靈發起這一神聖共同體；在時空中的經世三一中，聖靈以具體的方式將我們吸納到這共同體中，因此而徹底改變我們的生存狀態。 在耶穌基督道成肉身、降世為人的歷史過程中，聖靈在聖子的生命裏面也有特別積極的參與：是在聖靈中，耶穌與普通人同在、互相給與。 這樣，人在自己的時空裏通過接受神的永恆禮物，重新回到永恆的三一共同體中，就好像浪子回到家裏一樣。 神與人之間的彼此互與，當然不僅限於認識論的方面，因為我們的生存狀態是被聖靈（與父、子一起）所創造、保守、救贖的，這都是本體論上的工作。 是這同一位聖靈用無聲的歎息在為我們禱告，使得神的話語能不斷地更新我們的生命。

總之，儘管在巴特神學裏，基督論和聖靈論的地位並不平衡，但是從屬論與唯認識論的指責都不能成立。 所以，用“靈蝕”來描述聖靈論在巴特神學中的地位，是言過其實的表述。

上文的兩種批評是巴特聖靈論最常面對的。然而，除此之外，也還有其他一些反對巴特的聲音。 Wolfgang Vondey除指責巴特的聖靈從屬論之外，還進一步批評巴特導致了兩個“從屬”於聖靈從屬論的從屬論，即末世從屬論和時間性從屬論： 

時間與永恆的對抗基本上是由神在基督裏的工作所決定的，這樣聖靈論被吸收進基督論；此外，聖靈只是引導人回到過去的基督的時間，卻不指向未來的神的拯救之功的完滿，這樣終末論被吸收進救贖論；最後，巴特說聖靈在時間中的工作是神在歷史中的自我交流，而且受時間支配，這樣時間性被吸收進歷史。 換言之，巴特可以說“歷史中的靈，”但是他不知道“歷史的靈。”[26]

這裏的第二項指責，即終末論被吸收進救贖論，乍看似乎能夠成立，因為巴特確實強調聖靈的工作是建立在十字架和復活基礎上的：“我們只在耶穌基督的受死和復活之後發現聖靈，而且是以關於被釘和復活的主的知識呈現給我們的。 就是說，在此前提下客觀的啟示得以完成、完滿。”[27]  但是，巴特總是試圖避免對他思想的片面理解，他的聖靈論裏絕不缺乏末世論的維度。 

其實這第二項指責，連同引文中的第三項指責，即時間性被吸收進歷史，如果我們仔細閱讀巴特關於聖靈在中間時代（time between）的事工，就可以看出聖靈絕對不受歷史的支配，相反，聖靈是歷史的主宰；而且聖靈的工作絕不缺乏終末的維度。這裏的“中間”是指在基督復活後的四十天裏面和末日審判時的再來這兩次“顯現”（parousia）之間。這也正是我們和我們的教會當今所處的時間。在聖子的這兩次親臨之間，聖子的肉身並不駐在我們中間，這時與我們同在的，是從聖父、聖子所出的聖靈。巴特如此描述這一中間時代：

教會的時代（time of the community）即中間時代，即在耶穌基督的第一次和第二次顯現之間的時代。“顯現”意味著直接可見的臨在和耶穌基督自身在生時的行動。他的第一次直接可見的臨在和行動是復活節後，四十天裏對門徒的顯現，那時為不義之人的緣故，審判者受了審判。他的第二次臨在和行動則是他最後的到來，他會啟示給我們他是活人、死人的審判者。教會時代即存在於他過去作為復活者的到來和這最後的到來之間。這時代因此就是中間時代。這時代是從一個可見的異象到另一個可見的異象；在其間，教會依然是他的身體，耶穌依然是教會活的頭，但是耶穌自身則是藉著他的聖靈，不可見地臨在。[28]

中間時代從復活開始，這時代乃是被耶穌基督的復活所開啟。復活的耶穌基督，為世人、為教會開啟了所有的時代，他因復活而超出了自身在時空中的局限，而成為所有時代、所有地方的主。可是，對於我們如今的基督徒，如今的教會來說，復活事件畢竟是一個“過去”發生的事件，基督的身體已經不在我們中間，已經是不可見的。在這樣的時代，如果不是聖靈在我們中間的話，耶穌基督的消隱將是“致命的。”[29] 正是聖靈的力量，在主耶穌離開的時間裏，保守他的教會，使教會當下的時間不致與神的永恆相隔絕，也因此使我們如今的時間成為真正意義上的時間。在這時代中，聖靈延綿不斷地使信徒和教會歸向神，也使神轉向信徒與教會，在聖靈裏面持續不斷地和解與更新，使我們的時間成為真實具體的時間，不致成為斷裂的碎片。巴特將這歸於聖靈的事工：“團契成長的全部真理，就在於通過基督，人與神得以和解，也因此在主觀方面成為具體。成為具體，是聖靈的禮物，是成聖的真實。”[30]

在聖靈作我們的主的這中間時代，肇始於過去的耶穌基督的復活，同時又將未來的終末盼望帶入我們的當下。這當然也是聖靈對我們的眷顧。聖靈，作為終末維度的存在，意味“在她的啟示中她應許給我們終極的、將來的事物，這是她對我們的拳拳盛意。那是‘絕對終極’的事物：一種作為新起點的未來。”[31] 在這中間時代，如果沒有聖靈將終末的盼望傾注給教會和聖徒，我們是沒有未來的。

因此，巴特的聖靈論裏面絕不缺少終末的維度，聖靈的事工既有過去的基礎――耶穌基督的復活，也有未來的指向；聖靈始終是中間時代的主，而不是被這時代所轄制。在這樣的意義上， Macchia反駁Vondey對巴特聖靈論的指責：

巴特用聖靈論避免基督一元論和人類一元論，因為聖靈的功用是聯結耶穌和話語，聯結耶穌基督和教會。 因為聖靈客觀地創造了這些聯結，基督可以避免消融在人的宗教想像之中，教會在聖靈中的經驗也不會崩潰於歷史的耶穌，以致在神的救贖計畫中沒有自身獨立的經世行動，或者沒有末世未來的取向。[32] 

與通常從主觀角度理解巴特的聖靈論不同， Macchia強調聖靈的“客觀”維度。 他的觀點與上述巴特關於聖靈在本體論方面的意義的論述是相容的。 實際上 Vondey 和 Macchia 的分歧在於，聖靈是在歷史之下，還是超越歷史。在此問題上我們必須同意Macchia，因為聖靈在歷史中的活動絕不意味著聖靈受歷史支配。若按此邏輯，化身為人的聖子豈不更是在人類歷史的掌控之下？ 如果聖靈對歷史的主宰被否定，三一神的永恆對人類時間的“先于、”“超越、”和“後於”這既內在又超驗的關係，就不可能成立。 這是Macchia對巴特聖靈論的洞見。

綜上所述，在巴特的神學系統裏，雖然基督論和聖靈論的地位並不平衡，但是聖靈有自己獨立、具體的位格，聖靈論也有獨立的地位。雖然聖靈的工作從來不離開聖子，但是這並不意味聖靈從屬與聖子，聖靈論也並不可以消解於基督論之中。其實，換一個角度我們同樣可以說：聖子的工作也從來離不開聖靈。聖靈代表三一神啟示的主觀方面，也就是將聖子客觀成就的救贖在主觀中賜予我們，但是神的啟示本來就是位格的啟示，我們對神的認識本就是位格的相遇，聖靈的工作本就有本體論上的意義。更進一步講，我們在主觀上對神救贖的認識，也必然會進而改變我們本體論的地位，對神救贖計畫的瞭解會更加徹底地改變我們的生命狀態。

道成肉身的聖子，只能在有限的時空裏面與我們相遇，成就對我們的救贖。在聖子兩次“顯現”之間的時代裏，聖子並不直接與我們同在，這時聖靈的獨立地位則更為顯著：在耶穌基督復活升天之後，在他末日審判之前，是聖靈作為教會和信徒的保惠師，作為三一神與人的仲介，保守神的眾聖徒與永生神相聯，並將終末的盼望帶入教會和聖徒具體的當下。