汤恺杰｜“巴特对日本哲学的影响：以泷泽克己与西田几多郎为中心”顺利举办（讲座报道）

汤恺杰 供稿  / 瞿旭彤 修订

2019年6月3日晚，应北京师范大学哲学学院宗教与文化研究所、北京师范大学哲学学院伦理学与道德教育研究所、北京师范大学求真学术与文化基金之邀，日本福冈女学院院长、九州大学名誉教授、日本著名巴特研究专家寺园喜基于北京师范大学前主楼B748举办题为“巴特对日本哲学的影响：以泷泽克己与西田几多郎为中心”的讲座。本次讲座系“巴特系列讲座”第七讲，由田书峰副教授主持，瞿旭彤副教授评议，徐亦猛副教授全程翻译。讲座共分五部分，分别是序言、泷泽对巴特思想的接受和展开、西田哲学中的神人关系、巴特思想的集中性与包容性、以及结论。

在第一部分中，寺园老师回顾了巴特思想传入日本的历史。他提到，在巴特传入前，日本基督教界主要受敬虔派影响，主张“朴素的圣经主义信仰”。辩证神学在传入日本后，旋即受到广大知识分子的欢迎，其中，巴特的神学最为风靡。不仅是基督教神学家与西方哲学的研究者，而且一般的哲学研究界，也是如此。就连京都学派创始人、宗教哲学家西田几多郎也不例外。西田早在1931年就开始阅读《罗马书释义》。当他的学生、年轻的哲学家泷泽克己（1909-1984）得到奖学金赴德留学之际，西田建议他去拜访巴特。西田认为，海德格尔的学说甚为无聊，因为海德格尔遗漏了上帝，相较而言，巴特是最务实的。于是，泷泽前往拜访巴特，并在1934/1935冬季学期于波恩大学选修巴特主讲的基督论课程。

讲座第二部分的主题是泷泽对巴特思想的接受与展开。在波恩与巴特相遇后，泷泽将自己定位为巴特在日本的第一位弟子。在泷泽看来，巴特思想的中心与西田哲学的中心是同一的，即关于人存在的根源问题；巴特在神那里发现人的根源，而西田则在无名性之中用哲学概念将之表现出来。泷泽试图结合这两位思想家的观点。泷泽在西田那里学到绝对者与人的关系，用日本禅宗大灯国师的禅语表达，即“億劫相別、而須臾不離、尽日相対、而刹那不対”。这就是西田所谓“绝对矛盾的自我同一”。泷泽汲取西田对人的根源性规定的看法，并从巴特那里读出这一看法。按泷泽的理解，巴特通过将话语集中在耶稣基督身上，彻底说出神现实的和普遍的临在。由此，巴特说出人的根源性规定。故而，泷泽认为，巴特与西田同样发现了人的根源性事实。在这背景下，泷泽发展出自己的思想。其要点可总结为如下三点：

（1）泷泽将人的普遍性根源规定看做神人的原初关系，将这关系称作“以马内利”（即神与我们同在）。神与人的原初关系含有不可分、不可同、不可逆的要素。这是根源性的要素，是人作为人存在的根本，与时间和场所并无关系。此即所谓的“以马内利I”。

（2）泷泽主张，以马内利这一根源的事实在它自己内部制造出印记（徴）。此即所谓的“以马内利II”。它超越事实，又与事实相接，是活生生的事实，在世界中作用、说话，制造出印记。即便历史上出现了觉者或者模范，这也并不是以马内利的神。

（3）泷泽主张，作为人的耶稣是以马内利的印记。耶稣的出生与神的道成肉身（约1:14）并不是以马内利的成立，而是其印记的诞生。

如上所言，泷泽使用巴特的神学概念，但前者所提出的以马内利I和II与巴特相关思想并不相同。毋宁说，泷泽从禅佛教和西田的佛教式宗教哲学受到的影响更大。

讲座第三部分围绕西田哲学中的神人关系展开。寺园老师首先介绍西田的经历：西田禅修12年，获居士称号，于1911年发表处女作《善的研究》。西田的善就是主体与作为“真正自己”、“宇宙本体”和“神意”的真正客体的合一。此合一就是“我”的死而复生，是基督教的复活，也是佛教的见性。同样，西田认为，最深刻的宗教成立在神人同体处，而宗教的真义在于获得神人合一的意义。所以，主客合一就是神人合一。然而，西田这里的神并不是超越的神，而是天地万物的“内在面统一力”、是“宇宙的根本”和“存在的根底”。西田主张，神与宇宙的关系是“艺术家与作品、本体与现象的关系”。在此之后，西田对宗教的理解大致构造没有变化。其要点可总结为如下两点：

（1）“绝对的非连续的连续”。现实的我是独立的个体，在个体中就有永恒者。虽然眼不可看见、手不能触碰，但绝对者依然存在。此即所谓的“绝对的无即有”。永恒者与我接触，我依赖永恒者而存。但永恒者是不能被捕捉的，他与我之间有不能逾越的深渊。于是，可以说，永恒者与我是绝对非连续的，又是直接连续的。永恒者是超越有无的，因而不得不是绝对无。绝对无是个体所在的场所。它是“神”并不是人格神。西田的“神”并不是人格的存在，也不是人格的绝对者，而是绝对无，是个体所在的场所，是存在的根底。

（2）所谓“绝对矛盾的自我同一”。这是西田晚年提出的观点。西田认为，在我们意识到自己根底处的自我矛盾、即我们自觉到我是自我矛盾的存在时，宗教才成为问题。根本的自我矛盾就是对死的自觉。死是“相对这面对绝对者”，“我们自己在面对神的时候就死了”。通过死，在自我矛盾的对应中，我们与神接触。绝对者并不是对象，没有对峙，不可比较。绝对者在内部矛盾地含有否定，绝对者在自我之内含有绝对自我否定。这就是“绝对矛盾的自我同一”。

在西田那里，神的存在含有“无”，即自我否定。所以，神是绝对矛盾的自我同一，“是绝对无，所以是绝对有”。

西田将自己的神学称为“场所逻辑的神学”。他并不以伦理和理性为宗教奠基，而将神学建立在人类存在的存在论基础上。所谓宗教问题，就是人类存在的根底有什么的问题。他的回答不是把神看做超越存在的有神论（Theismus），也不是把神看做内在于世界的万有神论（Pantheismus），而是世界存在于神之中、同时世界被包含在神之中的“万有在神论”（Panentheismus）。在人类存在的根底处有着真正的绝对者，在他自身之内含有绝对的否定，这就是绝对矛盾的自我同一。神并不是人格的存在，更没有名字，所以，它更应被称为绝对无。然而，绝对者是创造性的，它表现自身，塑造出作为绝对者之印记的历史。历史是绝对者、绝对无的印记。西田“场所逻辑的神学”，其主题是绝对者与其印记的关系、以及此关系的结构。此关系是普遍与个体的关系，是永恒与历史、无形物与可见物的关系。

在寺园老师看来，西田为陈述自己的思想使用了基督教的和神学的概念。但其本质仍然是佛教禅宗的。而泷泽则吸收了西田的思想，尤其是西田在场所逻辑的神学之中对绝对者与个物关系的理解，并将它应用在以马内利的事实（以马内利I）和其印记（以马内利II）上。 

讲座第四部分主要讨论巴特思想的集中性与包容性。寺园老师认为，巴特的思想是从启示即“神之言”出发的，而绝不从自然神学出发。所以，他并不从宗教感情和人所具备的宗教性，也不是从不可思议的自然现象和一般真理出发构建自己的思想。《教会教义学》是关于神的伟大历史的故事。对神的启示而言，神自身父、子、圣灵永恒的爱的交通没有任何不足，但神并不自我满足，反而决意在满溢的爱中爱人。这是神内部的决定和盟约。为实现这决定和盟约，神创造了爱的对象即人。创造的根据是神与人的盟约。为了盟约生效，人不得不存在，所以，创造的内在根据是盟约，盟约的外在根据是创造。这就是历史的开始。然而，人犯了罪，尽管先知不断发出警告，呼吁悔改，但人还是撕毁盟约。尽管如此，神留在盟约内，并且实现了盟约，这就是在基督里的和解事件。盟约是和解的前提，和解是盟约的成就。

由此，《教会教义学》在结构上以和解论为中心。和解论是对耶稣基督事件的陈述，也就是包容地展开基督论。对巴特而言，最重要的课题是把话语排他性地集中在耶稣基督的名字上，由此包容地叙述神与人。所谓基督事件就是基督的十字架与复活。神子基督降卑，走向十字架的苦难，把自己的恩惠与生命交托给人，承受人的罪和死。十字架就是这样伟大的交换与和解的事件。复活是神肯定十字架、承认和解的事件、以及神的生命得胜的事件。复活是向全人类宣告与启示和解事件。于是，基督的十字架与复活这一排他的事件就是为了所有罪人的事件，是包容所有罪人的和解事件。所以，在基督里，排他和集中的事件就成为包容的人类救赎之事件。由此，我们可以看到巴特思想排他、集中的特性和包容的特性。因和解，神就是与人同在的以马内利之神。因和解，人在根底上就与神同在，就接受了以马内利的存在论规定。耶稣基督的名是“独一”的，并且引起普遍性的“与神同在”。寺园老师以1938年的《教会教义学》第I卷第二分册“神之言”论和1959年的《教会教义学》第IV卷第3分册的“光照论”为例，例证了巴特神学中的集中性与包容性。 

第五部分是总结。寺园老师说到，西田虽然比泷泽更早知道巴特，但他的哲学在思想上并没有受到巴特影响。泷泽首先从西田那里学到绝对者或神是个体存在的场所，是历史与其表现，是绝对矛盾的自我同一。随后，他从巴特那里学到基督的启示与和解事件的普遍性，将之吸收进自己的思想中。这就是在人存在原点有着以马内利（神与我们同在）的事实这一存在论的规定（以马内利I），而人子耶稣是这事实的印记，他活出这事实，又为我们所见（以马内利II）。泷泽的“事实与印记”的逻辑结构继承了西田“绝对者与表现”的逻辑结构。这是从普遍向个体的逻辑；而巴特则是从个体向普遍的逻辑。巴特首先讲个体，个体不是排他的点、而是包容的点，唯独基督之名的排他性导致了普遍性的拯救。

在寺园老师看来，泷泽与巴特虽然有思想上的不同，但泷泽仍自我定位为巴特的学生。而且，他将巴特的精神在社会实践中加以落实，提倡宗教对话、基督徒和平运动、战争责任等，并且广泛支持向二战受害国道歉、和平运动等。此外，巴特思想在日本还为铃木正久（1932-1969）和井上良雄（1907-2003）在实践上所继承。

最后，寺园老师认为，巴特思想仍然可以为今日日本的社会问题（如靖国神社、新天皇继位、福岛核电问题等）带来很大启发。 

演讲结束后，瞿旭彤老师进行评议。瞿老师首先提到，日本学者做学问重视传承，在巴特研究上也不例外。这是非常了不起的传统，中国学界在此需要向日本学习。其次，巴特研究在日本不断传承，而且对对文化和社会造成实际影响。至少在这两方面，中日巴特研究界有着不小的差别。

接着，瞿老师提出以下问题或评议：第一，西田在何种意义上觉得海德格尔无聊，并且欣赏巴特？第二，泷泽克己的“以马内利神学”集中于创造论，但“以马内利”这一根源性的事实对巴特而言，并非创造论的，而是基督论的，对此寺园老师有何评论？第三，泷泽和西田的哲学更多地是来自佛教的说法，但是又没有将佛教的说法说全，似乎是“半佛半西”。而且，西田去掉“法身、报身和应身”中的“报身”，最终呈现出根源与其显现，但少了“报身”，这是什么回事？第四，此处显示出佛教哲学与西方哲学的混合。但是，回到巴特的神学，耶稣基督是作为完全的印记。那么，泷泽和西田在多大程度上理解或者误解了巴特的思想（由于日本佛教的语境）？第五，佛教思想需要破除“我执”，那么，西田在何种意义上还要保持“我”的地位呢？第六，若是西田坚持佛教所说“不一不二”，就不是单纯的“万有在神论”，而应是相互的包含关系。第七，寺园老师对巴特的解读，特别提到纳粹德国和《巴门神学宣言》，这是理解巴特神学的重要前提，非常重要。第八，教授提到当今日本的社会问题，如何理解巴特神学在日本的当下性？

寺园老师的回答是：第一，他不理解西田为何对泷泽这么说。他在泷泽处就学，与泷泽一起读海德格尔，有一种很强的印象：海德格尔不过是现象学。而与此相对，巴特最初就在说带有确信的实事（Sache）。对西田而言，这是有很大不同的。《罗马书释义》与《存在与时间》给人的感觉非常不同。当然，寺园老师也承认，这仅仅是他个人的看法。第二，寺园老师对瞿老师的说法表示赞成，而且，巴特在和解论中说以马内利，这是耶稣基督之名的换一种说法。但是，在泷泽那里，对待以马内利的方式是与巴特不同的。第三，西田与泷泽所说的佛教是禅佛教。这是13世纪在中国留学而后回到日本的道元所传来的，其大意就是只管打坐，获得对绝对无的觉悟。西田和泷泽基本继承了这一点。他们两人都没有专门研究过佛教，认真探寻过佛教的本质。而只是禅佛教的实践者。第四，无论是对巴特本人来说，还是对一般的基督教神学来说，耶稣基督是以马内利的神。而对西田和泷泽而言，以马内利的存在论基底是根源性和永恒的事实，“耶稣只不过是一个例子”。在这一点上，巴特与泷泽完全不同。所以，“以马内利II”对巴特而言是真正的以马内利，这是其中的不同点。第五，万有在神论并不是说，所有都是神，而是说，所有的事物在其存在场所那里与神一致，与神接触。“有神存在”就是“个人，即我在神那里”。第六，论及巴特神学在今天日本的意义，寺园老师认为，举凡对靖国神社问题、福岛核电站问题、新天皇继位问题，巴特神学都依然有着很大的启发意义。

随后，在场同学提问。第一位同学就日本基督教神学家北森嘉蔵（1912-1998）的巴特批判提出问题。北森认为，“对巴特而言，基督只不过是神的一个例子”。这是否能适用于泷泽？寺园老师回答：北森的巴特批判是错误的，但对泷泽而言则是正确的。对泷泽而言，耶稣基督只不过是一个例证。北森没有理解巴特，他的巴特理解是错误的。北森认为，巴特神学的原理是“第一诫”，因而巴特是律法主义。但是，巴特是在纳粹德国和帝国基督教会的语境下写出他的早期著作。北森没有理解巴特的语境。第二，巴特在战后主张神的人性，北森认为这是“巴特的转向”，但并非如此。巴特的立场一贯站在神性的立场上谈人性，两点都不偏废。对于这点，我在巴特去世之前四个月去巴塞尔拜访过他，巴特说在他人生中有许多曲折，但“我一直都是我自己”。北森虽然在理解巴特上有很多问题，但是，北森在战后日本神学界起了非常重要的作用，而且，北森的神学非常值得讨论与研究。

第二位同学提问：西田相信并研究的是哪种佛教？寺园老师回答：是道元从中国引进的、“只管打坐”的佛教，不太强调论战，而只是沉默和冥想。并不是作为“拯救佛教”的净土真宗，而是注重领悟的禅宗。净土真宗主要在社会中下层人里受欢迎，而禅宗在武士阶级受欢迎。天主教在进行灵修时会利用佛教坐禅法。所以，佛教与天主教的对话也在进行。

第三位同学提问：二战后，美军占领日本，为什么基督教没有传播开来？寺园老师回答：二战后很多美国传教士到日本传教，麦克阿瑟也在推崇基督教，但基督教只停留在社会上层，而新兴宗教占领了下层，例如，天理教和创价学会。基督教虽然在下层不受欢迎，但广泛创办学校，目前可能有20%的学生在基督教学校上学。这体现了基督教在日本的影响。日本政府是世俗政府，政府应该主张政教分离，但是，天皇制度却是政教分离的掣肘。神道在此时就有渗透的危险。

第四位同学问：看了远藤周作《沉默》的电影。虽然西洋传教士付出很大努力，但结局仍旧不好。现在的日本年轻人对基督教是何看法？寺园老师回答：日本年轻人对宗教没有多大兴趣。日本人的宗教行为几乎全部都是混合宗教的：过年去神社，结婚是基督教葬礼是佛教，而生活方式则是世俗主义的。1990年代，奥姆真理教风靡一时，吸引很多年轻人，这是年轻人在物质丰富的同时精神空虚的表现。由此，年轻人选择进入奥姆真理教进行严格的修行。奥姆真理教问年轻人要了很多钱，并进入政坛试图影响选举，但全部落选，于是就有了著名的沙林毒气事件。组织者都被逮捕，前几个月被处刑。但这事后，很多年轻人产生了“宗教可怕”的印象。佛教和基督教在传教时都要说自己是传统宗教、而非新兴宗教。

第四位同学接着提问：西田是京都学派的创始人，泷泽作为西田的学生，有无对京都学派对二战时期的责任进行反省？寺园老师回答：当时泷泽并没有肯定，但也至少没有反对，在之后泷泽非常后悔，于是在60-70年代采取站在学生这一边的方式来进行反省。

最后，此次学术讲座在热烈的讨论互动中圆满结束。