李晋马丽 | 上帝之道的合理性和确保——归正宗认识论对巴特圣经解释学的补充 | YeeDao

编者按：

李晋、马丽两位老师的文章通过梳理现代神学的启示论和圣经历史批判的发展，从而引出巴特的启示论和圣经论。其后，此文开始讨论归正种认识论及其圣经观，并从美国著名基督教哲学家普兰丁格的阿奎纳-加尔文认识论模型出发，对基础主义和证据主义进行反驳。最后，此文论述归正宗认识论的圣经观、及其对历史批判的回应，从而得出巴特认识论与归正认识论彼此互补、并且可以为基督教信仰辩护的结论。“此文是试图沟通来自欧陆思辨传统的巴特神学与来自英美分析传统的归正宗认识论的一次有益尝试，或可丰富对巴特神学思想生命力和创新力的理解”。

本文删节版原载于《基督教文化学刊》第41辑（2019年春）“返本开新：巴特与中国”专刊。推送时已获作者本人和发表单位授权。特此感谢中国人民大学基督教文化研究所《基督教文化学刊》编辑部和李晋、马丽两位老师对“巴特研究”微信公众号的大力支持！

上帝之道的合理性和确保

——归正宗认识论对巴特圣经解释学的补充

李晋马丽 [1]

摘要

20世纪，卡尔•巴特使得现代神学重新思考一些基本的问题，如自然和恩典的关系。巴特明确反对自然神学，也将神学和哲学两者对立起来。在认识论上，巴特通常被贴上唯信主义（fideism）的标签。在圣经解释学上，巴特也不同意现代圣经历史批判的方法，并且对此提出批判。在哲学领域内，当代归正宗认识论对传统理性主义神学进行批判。巴特和归正宗在认识论上具有很多立场上的共同性，并且巴特的思想也影响到了改革宗认识论的发展。本文通过对于比较巴特认识论和归正宗认识论、特别是两者在圣经观和圣经解释学上的论述，得出结论，尽管巴特对于哲学在神学上的应用有所保留，但是归正宗认识论却为巴特神学认识论在圣经观和解经学上提供了辩护和确保，能够成为巴特神学认识论合理性的基础。

关键词：上帝之道、合理性、确保、圣经解释学、信念

一

简述现代神学对启示论和圣经历史之批判的发展

启蒙运动以降，近代传统基督教的启示论和圣经观一直遭到对其合法性的质疑。[2] 传统基督教的理性主义认为，对神迹的历史性见证和圣经中先知预言的实现，从实证层面证明了基督教信仰是真理，[3] 然而，以莱辛（Gotthold Lessing）为代表的启蒙思想家则质疑，这些见证并非是毋庸置疑的真理；相反，它们都必须依靠历史事件的研究来证明其可靠性，否则，人们无法轻易接受这个结论。因为即便是生活在同一时期的人们，对待同一件事情的观点也并非完全相同，那么，这些神迹性的论断就更不能够保证其可靠性。并且，即使这些见证有可能发生，但这些历史中偶然性的真理，也并不一定能被理性证明，上升到必然性的普遍真理上。[4] 因此，莱辛反对将圣经等同于上帝的特殊启示的传统基督教观点，他主张，两者之间存在重大差别，宗教的真理并不因它是使徒的教导而得以保证，只有宗教本身为真、并且在理性上能够确保见证的真实性时，它才能够被视为是真实合理的。对于圣经成书的正典化传统，则必须通过内在的真理得以解释，如果所成之书的传统本身不在历史中得到确证，也就不能够给宗教赋予真理地位。[5]

以洛克（John Locke）为代表的思想家从认识论角度，试图以理性主义为基础，来论证基督教宗教信仰的合理性。洛克承认启示的存在，但是，他和莱辛一样认为，问题的关键在于，人们如何判断和相信这些事物是来自上帝的启示。[6] 在这一点上，洛克代表了经典的证据主义的主张，即只有当宗教信念具有好的论证时，人们才能够在理性上接受它。这种古典证据主义也蕴含着古典基础主义（foundationalism）的立场，即认为，科学研究所致力的目标是排除一切的成见、偏见和无根据的推测，来建立一个理论体系，当且仅当这个理论能够被一些基础命题、或被一些能由人确证的信念所证明时，它才能被认为是真科学或真理。[7]

约翰·洛克（John Locke，1632年8月29日－1704年10月28日），英国的哲学家。

面对启蒙运动理性和科学的挑战，神学学者们试图处理一系列问题，包括信仰的确定性、启示和历史之间的关系等。到十九世纪，基督教圣经研究逐渐发展出圣经历史批判[8]来回应这些挑战，并且想要在理性和科学方法上获得信仰的确定性。[9] 这些学者通过对于历史考古和文本鉴别的方法，试图还原和提供一个更为可靠和客观的理解圣经的方法。其基本观点认为，通过自然和经验的理性，就能对圣经的解释进行判断和甄别。对于实行历史批判的学者而言，圣经作为上帝的特殊启示这个前提预设是被悬置的。他们主张，在进行科学的文本探究之前，不能对超自然的现象和特殊启示这类前提持有预设的倾向性；用同等立场对待圣经文本和其他的历史文本，其解释无关乎研究者的信念、背景、属灵的经验等。并且，他们认为，通过客观性的研究，就能用统一、普遍的历史或科学理性的方法，来对文本本身进行解读和判断。[10] 不过，这种历史主义的圣经研究方法从一开始就遭遇一些困难：一方面，此方法不能克服历史和信心之间的鸿沟，换句话说，历史并不能成为信仰相信的基础，也无法解决对神迹等超自然性的理解。其次，历史批判方法并没能提供一个纯粹客观的研究来支持它自身的观点。[11] 对于这些问题，现代神学和圣经解释学从不同的角度进行修正和反思。本文将从巴特的启示论和圣经观出发，来探讨巴特对历史批判所作出的回应。他的路径不同于历史批判的外在文本研究，他基于自己神学立场提出了以信心为基础的类比式解经法。尽管巴特的解经方法遭到一些批评（特别是有人质疑巴特以信心为基础的合理性），本文通过引入目前归正宗认识论和圣经观，来作为巴特圣经观和神学解释学的以信心为基础的辩护，以修正和补充巴特神学中合理性的论证。

二

巴特的启示观和圣经观

一战前后的经历，使得巴特从自由派神学转向到危机（辩证）神学（dialectic theology）。在这段时期里，巴特开始专注于圣经本身的内容，而且使用不同于历史批判的方式来解读圣经。在齐克果（Kierkegaard）和陀思妥耶夫斯基思想的影响下，巴特在圣经中发现了一个陌生的世界和一位活的上帝。[12] 这些都促使巴特和其他的辩证神学家开始反驳当时流行的历史批判法，特别是特洛尔奇的圣经解释法。[13] 巴特在1918年出版的《罗马书》注释第一版序言中，就描述了这一转变的感受。

保罗作为他时代的孩子，向他同时代人宣讲。但是，更为重要的是，他作为上帝国度的先知和使徒，向所有时代的每一个人真实地传讲。无疑，我们需要仔细研究和思考，那时那地和今时今日之间的不同。但是，就这些研究本身的目的而言，只能证明这些差别事实上是极为琐碎的…[14]

保罗

巴特神学的基础是三一上帝自身的启示，即上帝之道。巴特将上帝的道分为三种形式：耶稣基督、圣经的记载和教会的宣讲。[15] 巴特认为，根据圣经而言，上帝的启示是上帝自己直接说话，上帝的言语和行动彼此是没有区分的，启示是上帝在行动中与人相遇、对人说话。对巴特而言，启示就是上帝在位格中说话（Dei loquentis persona）。 [16] 上帝的道就是上帝本身，并且只有在耶稣基督作为上帝道成肉身的行动和话语中，才是上帝直接的启示，也是无条件的。但是，圣经和教会宣讲这两者要成为上帝的道，是有条件的，也就是间接性的启示，这两者是对上帝之道的见证。并且，上帝的启示本身不是基于这两者、以它们为条件。恰恰相反，上帝的启示是基于上帝之道自身，也就是上帝本身。无论从本体论、还是认识论来看，上帝之道的实在和真理都完全以其自身为根基。[17] 巴特强调说，在圣经中，上帝启示自身是主、是君王，这些启示被圣经所证实，并且通过启示展示出三位一体的上帝。[18]

对巴特而言，圣经并不直接等同于上帝的道。一方面，巴特认为圣经作为人所写的历史文献，并非完全无误，而是和近东其他历史文献一样具有同样的特征。[19] 另一方面，圣经作为上帝之道的见证，也是上帝的话语，也就可以成为上帝的道，被人所领受。上帝之道能被圣经所承载，却不会被束缚，通过圣灵的工作成为上帝的道。巴特在1931年写的一本关于安瑟伦的书中，[20] 当他谈到神学的方式时指出，圣经的经文本身就具有内在性和外在性，启示的文本根据它所具有的权威和人的信心，让教会所宣告出的外在文本也具有真理性。然而，这个内在的文本只能被外在的文本所承载，只有通过上帝特殊的恩典，才能够启示出这一内在的文本。它的基础就是圣灵所赐下的信心，不仅仅这个客观真理是如此，它的内在意义、基础、背景等都承担了圣经所宣告的真理的见证。因此，对圣经的解释和神学而言，只有在圣经内部依靠圣灵的特殊恩典，才让解释成为可能。[21] 巴特在《教会教义学》中进一步地阐述了这个观点：上帝之道是圣经中的上帝自己，向先知和使徒启示出上帝是主，并且被圣经所记录。通过圣灵，圣经能够成为上帝的道。圣经回答了人对上帝启示的追问，并将人带到三一上帝的主面前。[22] 在圣灵的作用下，圣经用人言所记载的文献（同时是上帝的言语），成为上帝的道。并且，巴特认为，圣经的见证不同于教会的宣讲，在他看来，唯独圣经在基督里所启示上帝的见证是直接和独特的，因为这是由上帝自身的启示构成了圣经作为上帝之道的基础。另一方面，圣经具有作为人的话语和上帝话语的两重性，在这个世界上，二者之间就必然存在着张力。[23] 但是，巴特也强调，因为上帝之道具有自由这一特点，那就意味着上帝之道成为人言、向人启示的过程也是自由的；并且，这个启示的过程最终通过先知、使徒到圣经不断向不同时期的人启示出上帝之道。结果就是，圣经中的先知和使徒所记载的不仅仅是一些他们自身时代的历史事件，而是他们向不同时代和今日之人所见证的上帝之道，并且成为上帝之道。对巴特而言，这就是“上帝之道以人言的形式将自身给予我们人，因此，现在它不仅仅是上帝的道，或者是使徒和先知之言，而是被我们所获的，所领受，它成为我们自身之言。”[24] 从而，上帝的启示不仅仅是完成的和已经实现的。事实上，启示以圣经的见证仍旧继续使得现代人也在自身生命的信仰事件的实在中，得以共享上帝的启示。人只有通过辩证方法，也就是依据齐克果指出的、在时间和永恒之间存在着“无限质性的差别”，才能理解上帝和人的关系。在巴特看来，圣经不仅谈论具体历史中所发生的具体事物，而是时间和永恒之间的张力、以及人在这种张力下所面对的危机，也就是人不得不面对绝对他者的上帝、以及暂时的处境。[25]

巴特没有完全否定圣经历史批判的作用。但是，相比于圣经是圣灵默示（Inspiration）的立场，他更愿意选择以默示论来理解圣经，而不是用历史批判的方法。在《罗马书注释》第二版的序言中，巴特承认，历史批判的方法还是有其必要性的。同时，他指出，历史批判对文本的阐释、考古的研究，都试图还原出一种更为客观、实证的解释，但这样的工作却在很大程度上是臆测。他还指出，历史批判自身缺乏反思性，“批判历史学家需要更多的批判”。[26] 巴特不认同历史批判学派从外部来理解圣经文本的含义，他认为，必须用辩证神学来解释圣经。对经文本身的把握必须将圣经经文内部视为一个整体来进行理解，文本本身所关联的那些先设的问题，必须在文本本身中寻找，而不是求助于外在的考证研究。对于圣经的解释应该聚焦于恰当的中心焦点，也就是上帝的道、基督的启示之上，而不是历史中偶然的事件。[27] 巴特不认为自己对圣经的解释是体系化的，因为上帝是活的上帝，是自由的上帝，上帝的启示是奥秘性的自我启示，上帝的道可以同时有启示和隐匿的过程。上帝是一个完全的他者，人无法凭借自己去寻找上帝，而只能通过上帝自己才能认识上帝本身。因此，巴特反对人可以用自然神学和哲学来获得上帝知识。人不能谈论上帝，却应该谈论上帝，只有上帝的道成为肉身才让这种谈论成为可能。[28] 巴特主张说，要将圣经内在各卷作为整体来进行经文彼此之间的解释，同时，对圣经的解释和反思具有神学的意义，这就暗含了上帝之道和阅读者之间的关系。因此，圣经作为上帝之道的见证和成为上帝的道，也就意味着解经者不再是解释的主体。这点是巴特和圣经历史批判学派的一个重大差别。对巴特而言，上帝之道作为活的上帝的行动和言语，不能够成为一个僵化的文本，被人作为客体来进行研究，而研究者似乎置身文本之外。巴特对圣经的神学性解释并非是随意的（像很多学者所指责的那样），而是具有它自身的原则。圣经的两重性使得对其的阐释也带有两重性。一方面，巴特认为圣经成为上帝之道，就不需要人进行解释，因此它自身是完备清晰的。圣灵使得圣经作为上帝之道是客观明确的。但另一方面，因为圣经是人言所写，从辩证的角度来看，巴特说道，只有超出圣经作为上帝之道清晰明确的那部分，使得我们必须要对于圣经经文进行解释。但是，在圣经中的道却是被人言的形式所承载。人言需要解释，因为它们是模糊歧义的，当然，对于说这些话的人意图而言并非常常如此，但是对于那些听众而言却常常显得模糊不清楚。在各种可能中，说话者的意指的含义就必须被表达，作为说话者所说的含义，它必须被表达给听者的思考中，从而这些言语才对听者具有意义，并且真正是言说者所意图的含义……所有人言毫无例外都需要解释。现在，因为圣经中上帝之道取了人言的形式。这就导致它自身需要被解释……[29]

卡尔·巴特

基于上述原因，巴特强调，解释圣经过程中主体和客体的关系，不同于其他文本解释过程。在解经过程中，作为解释者的人，对作为上帝之道的圣经解释是一种从属（subordination）的关系，必须将自己的观点和概念等放置在圣经的见证之下，而不是进行主体性地选择和鉴别。在这点上，巴特没有完全拒绝哲学和理性，而是将其放在信仰之下。[30] 在解经的过程中，人不是从人的角度出发对上帝进行理解，巴特依旧延续了《罗马书注释》中的观点，即上帝之道和人相遇，人被赋予关于上帝之道、世界和自身的理解，人不是解释的主体，而是上帝自己作为主体向人启示自身。在巴特看来，这个过程不仅仅是自由的，也是具体的。当上帝之道通过先知和使徒传讲时，不仅表达了上帝的思想，也表达了先知等人的思想，这就使得对圣经的解释成为必要的，也是可能的。并且，解释上帝的道就意味着对圣经进行解释，其从属性并非意味着消除了人自身的观点和概念，而是意味着在解经中，圣经自身作为启示的见证是无条件地，不受限制于人自身的一切观念、思想和公理。[31] 巴特指出，任何的解释立场都不具有客观中立性的，都有其预设前提，对于圣经的解释而言，其前提首先依赖于圣经自身内部的内容，圣经解释的原则就应当被这个原则所约束，也就是，圣经所见证的耶稣基督，上帝的最终完全的启示和恩典来拯救罪人。[32] 从而，解释的原则就必须服从这个圣经的核心见证，通过圣灵将上帝显现和隐藏的自我启示通过圣经见证出来。

巴特不同意历史批判的解释的原因之一，就是将人作为客观的解释主体，却没有考虑批判本身所面对的限制和背后的前提。[33] 巴特提出了自己的解释圣经的方法，称之为“信心的类比”（analogia fidei）。其含义在于，尽管上帝和人之间存在绝对的差别，但在启示中，上帝之道的内容和人在信心中聆听的内容之间，具有一种建立在信心之上的类比关系，成为一种信心的知识。[34] 从巴特的立场来看，除非上帝自我的启示向人显现，否则人无法理解上帝，因此，人不可能通过自然的类比来理解和描述上帝，却可以通过信心来领受关于上帝的知识。上帝不仅通过圣灵特殊的恩典，赋予人认识他的能力，并且将他自己作为认识的主体，启示他自己。[35] 因此，这种方法和哲学性的历史批判解释之间，具有明显的冲突和区别。巴特认为，单独的历史作为偶然的事件，无法成为解释的基础和普遍的原则；而只有圣经通过上帝之道具有超越性，而不被人的思维所局限，在任何时代都具有普遍性。真正的解释主体是上帝自身，通过圣经和圣灵向人展现自己，上帝之道就和人相遇在圣经的话语中。因此，这不同于将解经理解为人使用圣经进行解释。巴特认为，恰恰相反，在信心的类比中，其解释过程让圣经才是真正的主体，人被圣经所使用，圣经指导着人，人期待着圣经中的上帝之道成为他们生命的必要根基。[36]

巴特的这种诠释法不仅反对了自由派神学，也反对从施赖尔马赫到布尔特曼（Rudolf Bultmann）等的哲学反思性的圣经解释方法。[37] 巴特的解释法随之而来也引起了大量的批评，其中最大的争议之一就是，这种以圣经为主体的诠释法会导致解释的随意性和主观主义。问题在于，如何确保启示的客观性。[38] 有人也质疑巴特能否对自己的圣经解释有客观的衡量标准，即巴特如何保证他的解释不扭曲经文的原意。其次，如果巴特将圣灵作为解释圣经的基础和标准来取代人的理性标准，这个方法是否合理，如何能够处理圣经中上帝之道和人言之间的关系？[39] 例如哈维（Harvey）在为历史批判辩护而批判巴特时就认为，一方面，巴特以信仰为基础确立某些历史事件（如耶稣的复活），却又主张这些事件不能够从历史的角度来理解，因此，巴特在这里是自相矛盾的，并且他滥用了历史方法。巴特将信仰作为基督教信念的基础，那么，在排除历史批判的情况下，他就要拒绝现代的世界观，但是，要如何保证这个基督教信念是合理的呢？[40] 总之，对巴特的神学解释学的批评焦点之一就是，巴特并没有处理好历史意义和启示意义之间的关系，就转而用信仰原则取代了理性原则作为自己神学解释的基础，然而，这个信仰原则和信心的类比方法是没有确保的。

三

归正认识论和圣经观

从上面的论述来看，巴特显然不是一位基础主义者。[41] 在对圣经的神学解释中，巴特没有像历史批判等解释方法认为的那样要持有一种无偏的中立立场。恰恰相反，巴特的“信心类比”的方法指责历史批判这种“客观中立”立场其实缺乏对于自身的批判反思。[42] 我们在这一部分将试图用归正宗认识论在信仰合理性和圣经观上的研究，为巴特的立场从哲学认识论上进行辩护，也就是说，我们认为，巴特的这种神学解经方法是在认识论上可以找到合理性和确保。

从20世纪70年代开始，美国哲学界开始出现了一个重要的认识论理论学派，因为该学派的理论渊源来自于加尔文主义和归正宗传统，从而被称之为归正宗认识论（Reformed epistemology，也被翻译为改革宗认识论），主要代表人物是普兰丁格（Alvin Plantinga），沃特斯多夫（Nicholas Wolterstorff ）和阿尔斯顿（William Alston）等。[43] 尽管他们和巴特之间对于自然神学的看法、对哲学和神学之差别的观点有很大程度的不同，但是，归正宗认识论和巴特之间，的确共享着很多思想资源（如加尔文的思想），也都同样反对以理性和基础主义为标准来论证基督教信念是否合理，并且归正宗认识论也受到了巴特的影响。[44] 因此，在以下部分，我们将试图通过用归正宗认识论来为巴特圣经解释方法所遭受到的批判进行一个辩护和补充修正。[45]

约翰·加尔文

归正宗认识论建立在对启蒙运动以来流行的基础主义和证据主义的批判之上。[46] 归正宗认识论认为，基础主义这个命题立场本身就不能被辩护和得到确保（warranted）。[47] 首先，即便从演绎法来看，当面对基于归纳法基础的概率主义（probabilism）所主张的挑战（即知识不具有确定性），科学理论的基础只是在概率上成立时，那么，最符合基础理论主张的科学理论在很大程度上也是建立在概率性假设上，而不是确定性信念和命题的基础之上。例如，沃特斯多夫就举过一个反例：在“我的桌子是红色的”这个命题中，按照基础主义的定义，这个陈述似乎满足于一个确定的、无需推断的基础命题的条件，甚至可能再放松一点的条件是毋庸置疑性（indubitability），因为无需推断的要求要比毋庸置疑可能更严格。然而，即便如此，这一命题也不能作为确定无疑性的基础。对于这个基础命题的接受者而言，该命题甚至还包含了更深一层的假定，它已经暗示了认知者对于色彩和认知是有良好的能力，但是，就这一点，我们并不能够保证（其他理性的前提命题也是同样），因为的确存在有一些人不认为该颜色是红色的可能。此外，“桌子”这个术语本身也是基于其他认知前提才可能被视为普遍接受的。因此，基础主义就不得不面对一个难题，即如何获得一个普遍的法则来判断这是不证自明、或无需推断的命题是符合的。并且，进一步的问题是，这一法则如何能被其他人所认同？显然这些都超出了理性推断的界限。事实上，我们无法从理性推理上来获得这些法则和前提，而只能相信或感知（perception）这个命题。然而，这些显然不符合基础主义所说的基本命题的规则。我们可以相信（believe）是红色的桌子，然而，这个是来源于感知，却无法毋庸置疑地从理性推断出这个命题，在沃特斯多夫看来，尽管我们不能获得关于认识客体的一些单独命题的真理，来作为毋庸置疑（indubitable）的知识，但是，我们却能确保我们的意识状态中有一些的信念可以作为基础命题的基础。否则，按照基础主义的定义，大概只有逻辑学和数学才符合真科学的标准，但是，即便在现代，它们的前提却也遭受到了颠覆。[48]

阿尔文·卡尔·普兰丁格

同样，普兰丁格也指出，经典基础主义本身就存在致命缺陷，那就是自我指涉（Self-Referential ）的问题，也就是经典基础主义所持有的这个命题：一个人能接受一个信念，只有当且仅当该信念对这个人是合适的基础时，也就是说，它是不证自明、或不可更改、或就对其感觉是一种洛克主张的明显证据时。[49] 但是，对基础主义的这个主张而言，它自身并不符合作为基础命题的三种条件中的任何一种，也就是说，这一命题自身无法符合它所要求的、成为基础命题的标准。[50] 事实上，普兰丁格和沃特斯多夫都延续托马斯·里德（Thomas Reid）的观点。他们指出，在现实世界中，人们持有的绝大多数信念都不能符合基础主义这一命题的要求，比如，一些信念是我们对刚刚过去的行动的确信。我们认为确实存在外在的世界，这些不能满足的基础主义的要求，也不能够通过归纳和演绎得出这些信念，比如，我们对于他人也和我们具有一样的心灵（mind），我们过去的回忆只能够作为基本信念接受，而无法通过基础主义的标准推断成为基础信念。[51] 因此，从归正宗认识论对基础主义的批判来看，巴特神学从信念出发而不是从命题出发来讨论圣经解释，并非一种低于理性推理的随意观点。在下面所讨论的“阿奎纳-加尔文模型”及其扩展型中，我们将会进一步说明，以信心为基础是合理和能够为之辩护的。

1. 阿奎纳-加尔文模型及其扩展：对基础主义和证据主义的进一步反驳

基于对经典基础主义的反驳，归正宗认识论认为，基督教信念是否合理或享有辩护(justification)，并不是如同洛克等基础主义和证据主义等指出的，基督教信念必须证明它在认知上需要向基础主义所提出要求进行辩护，[52] 从而人们才能够合理地拥有这种信念。对于归正宗认识论而言，尽管基督教的核心真理并不是自明的，也并非从另外一些自明的命题中能够推论出来，但即便这一点也不能构成对该信念的否定。[53]

托马斯·阿奎纳

基础主义（包括证据主义）对经典基督教信念的反驳中通常有两种方法，一种是事实性（de facto）反驳，通过一些相反的事实来指出基督教信念的非真实性（untruth），从而对基督教信念进行反驳，比如，用世界上的恶的存在反驳上帝的全善和全能。另外一种是规范性（de jure）的反驳，认为无论基督教信念是否为真，都不符合基础主义等理性的标准，因此，基督教信念无法被证明是正当的、或能给予自身辩护，也就说明基督教信仰在理性上是无法证实的，要么就是非理性，要么就是缺乏足够的证据。这两种反驳通常也会合并在一起，比如，在神义论关于苦难和恶这个规范性问题上，就包含了恶存在的事实，被用来反驳基督教信念的真实性。[54] 然而，因为传统上提供或反驳有神论成立的证据很多，支持的证据如阿奎纳等的本体论、宇宙论、道德论等方面的论证，而反对有神论成立的证据则是休谟等关于上帝和恶的存在等来对有神论的反驳。但是，双方都没有提供具有足以压倒性的证据，去表明哪一种观念是真的，从而导致“上帝是否存在”这一信念成为一个悬置的问题。对基督教进行反驳的论点在这里被转化为这样一个论点：即便有神论为真，但是，基督教的信念却不具有确保，也不能够辩护，这些信念是非理性、不合理的，至少在认识论上存在着缺陷。从事实性而言，这些信念所相信的事实则是虚假的。[55] 在关于巴特的论述部分，我们也可以看到，对巴特信心类比方法和信心为基础的解释法的类似批评，认为这种方式是非理性、无法辩护或唯信仰论的。从下面的论述，我们可以看出，事实上，针对有人从这方面对巴特的批判，我们可以为巴特辩护，并且反驳历史批判的质疑。

对于以上批判，普兰丁格提出了阿奎纳-加尔文模型（简称为A-C模型），为基督教信念的合理性和确保进行了辩护。[56] 该模型以加尔文《基督教要义》关于神圣感（the sensus divinitatis）的概念为基础（即人的心中天生具有关于上帝的信念，通过自然启示就会产生对上帝的信念），这点在阿奎纳的著作中就已经进行过讨论。在A-C模型中，神圣感被视为一种产生人内在信念产生的功能，类似于输入-输出的设备，在适当的环境影响下就会产生有神论的信念。这个模型认为，关于上帝的知识是一种人心灵内在的直观的自然知识，而不是靠推论或证明所得出的间接结论。按照普兰丁格的观点，这种神圣感类似人的感知、记忆和先验信念，并非后天经验的产物。对上帝的信念是自发在自然启示的环境中产生出来的，它只能被当成一个基本信念，成为其他思考的起点，而不是建立在其他信念的基础之上。在为A-C模型相关的合适基础进行辩护时，神圣感符合一个合适的基础，也就是说，人可以把这个信念作为一个合适的基础信念，这个信念是可以被辩护的，并且接受这个信念是一个人的认识论权利，并不需要如反对者所要求的那样负有辩护的责任，与此同时持有这个信念的人并没有违背认识论上或其他的责任。[57] 这个基础信念就如同记忆和某些先验的信念一样。普兰丁格认为，通过神圣感产生的有神论的信念，在确保方面也能够成为合适的基本信念。这不仅仅是相信上帝的人以基本的方式在他的认识论权利中接受有神论的信念……而且，这个信念也能够在讨论中对这个人具有保证，这个保证通常对于知识是充分的。这个神圣感是一种产生信念的机能（或能力、或机制），在正确条件下产生的信念，而这些信念显然不需要以其他信念为基础……神圣感的目的就是使我们能够具有关于上帝的真信念；当它合适地运行时，就产生出关于上帝的真信念。因此，这些信念是符合具有确保的条件；如果这些信念产生足够强，那么它们就构成了知识。[58]

按照这个模型的论证，有神论的信念是具有确保的，而不相信上帝的信念则是因为人的神圣感没有得到合适的环境而产生出来的，是人的认知功能产生了问题所导致。[59] 如果一个信念是由认知功能产生出合适信念，那么，相信上帝才是合理的。最终，这个模型的前提是，如果有神论本身不成立，那么，这个模型所代表的基本信念才不为真，有神论的信念是否具有保证，最终仍旧联系到这个信念是否为真，这就表明规范性和事实性的问题是相关联的。[60] 因此A-C模型就意味着：首先如果上帝存在其本身是真的，那么，这个模型就表明，有神论和基督教的信念具有确保，并且这些信念和我们日常的认知具有一致性，不会产生矛盾。其次，如果有神论的信念是真的，那么这个模型本身就是真的，从而无论是规范性还是事实性的挑战，这个基本信念的模型都具有合理性和确保。[61]

在扩展型的A-C模型中，普兰丁格引入两个要素，就是罪和圣灵对基本信念的影响，使得这个扩展模型专门代表了基督教的基础信念，进而来论证如果基督教信念是真的，那么它就具有外在和内在的合理性和确保。[62] 在该扩展模型中，普兰丁格强调了罪对于人认识信念体系的影响，主要是在上帝和自我知识的方面，而不是关于自然的知识。这点不同于巴特对于自然神学的否定立场。[63] 按照该模型，罪影响了人的神圣感，从而扭曲了关于上帝的知识，进一步让人陷入到休谟主义的怀疑论上，因此，人的认知功能就没有发挥合适的作用。[64] 该扩展型模型认为，圣灵作为一个外在超自然因素，对基本信念的形成起到了关键的作用。在人接受福音这个信心认知过程中，有三个因素促使了该信念的产生：作为神圣教导的圣经、圣灵内在的邀请和驱动、以及信心。并且，该信念能成为基本信念，而不需要从其他命题中推论出来，也不需要基于其他的基本信念。[65] 因此，在扩展型的A-C模型中，圣灵内在见证了这一信念，圣经本身作为上帝向人所说的话，传递上帝给人的信息，但是，这个见证只能通过圣灵这种特定的方式被人所感受。从而，圣经也是一种极为特殊的见证，但是，和一般的见证不同的是，它具有双重的见证者：圣灵和人类作者。并且，如同扩展的A-C模型里所展示的，圣灵的引导能让人相信圣经里我们所相信的是来自上帝的话。[66] 因此，普兰丁格认为，“信心就是从圣灵所引导产生的、相信福音伟大事件的信念。”[67]

在扩展型的A-C模型中，它的基本信念是可以辩护的，具有内在和外在的合理性，并且也是可以确保的。按照扩展的A-C模型，当一个人通过内省和反思后，仍旧具有这个信念，这个基本信念显然是可以辩护和具有内在合理性的。而在外在的合理性方面，尽管有圣灵超自然的介入，但是，信仰本身仍旧具有类似记忆、感知等的信念产生过程，因此，当认知功能对于这一信念产生出合适的作用时，就产生了信仰的知识。该模型强调，圣灵确实确保了这个认知功能起到合适的作用，因此，这些信念也就构成了一种知识。[68] 和本文先前论述的巴特立场相同，这个模型也指出，基督教的基本信念并不是从宗教经验中推论出来；事实恰恰相反，这些宗教经验是由基本信念所产生的。因此，基督教信念是直接性的信念，并不需要中介环节，也不依赖于圣经和教会的论证。基督教信念也是一个合适的基础，即这一确保和可以辩护不需要外在的历史论证，如普兰丁格所说，我不需要一个好的历史事例来论证圣经作者或他们教导的可靠性，来确保去接受他们；我也不需要一个好的论据，无论是历史的还是其他的，来支持耶稣基督的复活……在这个模型中，基督教信念的确保并不要求我或者其他人具有这些历史信息……它不要求除了信仰之外的其他信念来源如历史研究来验证或证明。[69]

巴特认为，上帝的启示同时显现，也同时会隐藏，才让信仰存在张力。但普兰丁格提出不同的一点是，他认为，对于有信仰的人，福音的真理在基本信念中是确实可靠的知识，就如同算术的基本真理的信念一样具有确定性。[70] 扩展的A-C模型暗含着一点是，人如果没有上帝特别的恩典，就是在罪中，因此，无法获得基础信念的知识。并且，该模型也表明，只相信这些命题是不够的，模型本身就意味着产生情感的过程，圣灵的工作还有一个是去除掉自然主义的否决因子。[71] A-C模型蕴含了有神论是真的前提，相比之下，扩展的A-C模型则蕴含了经典基督教为真的前提，但是，这两个前提的真是不能被证明或证实的，因为正如普兰丁格说的，大部分人信念所相信的东西都是无法被证明的。[72]

2. 归正宗认识论的圣经观和对历史批判的回应

扩展型的A-C模型展示了基督教信念是能够有确保的。根据此模型，圣经关于创造、罪、道成肉身、救赎等教义是清晰合理的，也能够让普通人所接受的。因此，圣经、圣灵的内在印证和信心（faith）三者所形成的基本信念并不受到历史批判的影响。普兰丁格也进一步论证，对圣经文本批判中的任何结论都无法构成对于基本信念的否决（defeater）。[73]

在历史批判学派中最具有代表性的就是特洛尔奇的解释学，有三条原则：（1）批判性原则：历史文本的探究任何结论都不具有绝对的确定性，而只能具有相对的可能。（2）类比原则：按照自然律，过去发生的事情和今天发生事情，在原理上应当是相似的，从而排除神迹发生的可能。（3）相关性原则：历史现象具有内在的联系，任何事件不能够脱离历史的因果顺序。[74] 归正宗认识论对这三条原则的反驳是，首先，对于第一条原则，尽管历史事件不具有数学一样的确定性，但这只能表明历史研究本身应该避免将研究结果宣称作为是绝对确定的，但这并不等同于宣称历史事件本身也是不确定的，因为任何一件历史事件必然是要么发生，要么没有发生。事实上，第三个因果原则也是无意义的，因为任何一件事情都必然有因果的顺序，因此这个原则可以适用于任何历史事件，但不能排除其中任何的一个事件。最后，关于第二个原则（即类比原则），它暗含着存在自然律，但是，自然律是否存在，本身就已经被经验主义者所质疑。更进一步说，这些原则本身就包含一个前提，那是没有神迹出现，也就是说，它已经否定了上帝本身不会做任何特殊的行动的可能性。[75] 实际上，这些原则在前提上已经暗含了拒绝认为圣经是上帝之道或话语的信念，同时也否定了一切基于这个经典基督教信念基础之上的其他信念，最终还是以理性为基本的标准。[76] 因此，在历史批判对于圣经的研究之前，就已经否定了圣经中记载为耶稣复活等神迹本身。然而，正如扩展的A-C模型已经证明对这些信念却是有确保的。

尽管历史批判存在多种形式，但它普遍有这样的特点：首先，历史批判都倾向于将圣经视为是在各个历史时期由不同的人所撰写的文本，而不认为圣经是来自上帝的统一的信息。其次，历史批判通常都主张，将神迹等超自然的事件认为其不可能真实发生的，因此，神迹既不能被视为是证据，也不能被作为结论出现在圣经考据中。[77] 但是，归正认识论认为，尽管历史批判的学术研究对传统基督教在理解圣经经文知识方面也提供了一些有益的思考，但它的整体方式却有理由被基督教信念所拒绝，因为他们将自己局限在理性的范围中，认为按照历史理性能够判断或认可历史研究的方法，人可以发现有力的证据来反驳基督教信念的核心观念。[78] 除了上述提到的特洛尔奇理论存在的问题外，历史批判还存在以下几个问题。

首先，在历史批判的学者中，他们自身的立场观点就不一致，甚至彼此对立。并且，他们提出的很多论点都是完全没有结论的。事实上，历史批判将任何特殊的神迹和圣灵的影响都排除出圣经文本的这一过程，仅仅是基于假设以理性为基础，并且认为这个是压倒性的正确。[79] 普兰丁格指出，这些论点真正要表达的是，有知识的人不会接受神迹这种违背普遍因果关系的事情，而接受的人主要的原因就是缺乏知识。[80] 普兰丁格对此的辩护是，在现实中接受神迹这些看法的不乏知识界人士，也有不少科学人士。事实表明，他们一方面可以追求科学知识，一方面依旧相信神迹，并不如历史批判的立场中所宣称地，现代知识和神迹之间是完全对立的关系。相反并讽刺的是，历史批判的立场却是一种傲慢的科学主义和精英主义立场。[81] 并且，如果上帝是全能的，那么，就应该可能出现神迹，所以，历史批判本身就已经导向无神论的前提假设。[82] 许多历史批判主义的学者认为，除了理性外，他们拒绝任何宣称确保性信念的来源，也反对没有被所有各方共同去讨论的神学假设。这些假设本身都已经明确排除了人可以通过信仰获得知识的可能，但这些观念本身也没有达成一致性，因此，他们认为，传统基督教信念根本就无需修正自己的观点。[83] 但是，事实恰恰相反，正如巴特所指出的，在解释圣经中，并不存在一个没有预设的中立、客观的立场为起始点，解释的前提就已经预设了某种立场。

其次，正如历史批判指责巴特是唯信主义时所暗含着一种道德立场那样，历史批判主义已经预设了违背理性为基础就是不道德的一种道德命令。例如，哈维（Harvey）一方面相信耶稣的行动和教导等事件是真的，同时他又主张这些事情能成为历史研究的对象，也就是说在道德上应当受到谴责。[84] 但是，为什么因为信仰去探究某事，就成为了不道德的原因。针对这一点，历史批判却并没有提出一个合理的理由。相反，以理性为基础才能保证知识的来源，这一观点并非是不证自明的，因为在普兰丁格看来，这种认为只有理性基础的历史学家才有合法探究历史事件的观点，是一种精英主义立场，该观点本身就预设了哲学和神学的立场，认为唯独理性而没有其他任何途径能够进行历史事件和文本的研究。它预设了信仰不能够成为确保信念和知识的条件，已经在前提中暗示了传统基督教信念就是错误的，但是，却没有提供任何的说明和论证来支持这种哲学和神学的立场。[85]

结论:

巴特与归正认识论的互补性可以为基督教信仰辩护

从以上分析，可以看到，巴特和归正认识论对圣经历史批判的解释方法都提出了至少在合理性上具有说服力的批判。历史批判方法在寻求自身科学化和客观化中立的立场，在当代解释学中也是不可能的任务。[86] 对巴特的信心类比的解经学、和从信仰出发来认识上帝在信心中自我的启示等这些神学观点，巴特并没有提供外在的论证，而是以上帝作为绝对完全的他者，只有上帝自我向人启示人才能认识上帝为预设的基础，作为基础信念接受来展开巴特神学式的圣经解释方法。我们认为，归正认识论所提出的对基础主义的反驳、为基督教基本信念所建立的A-C模型及其扩展型所提供的辩护和确保，都同时能为巴特圣经解释学提供一个外部的哲学基础和支持。值得一提的是，尽管巴特在他的时代一直致力于反对自然神学和哲学，但是，当代基督教哲学却为他的立场提供了一个具有说服力的辩护。事实上，普兰丁格对此曾做出一个解释。他说，类似巴特这样的神学所反对的自然神学，是因为人们没有很好对自然神学这个概念的范畴进行解释和定义。更恰当地说就是，他们所反对的自然神学，实际上都是在反对经典基础主义。[87] 以上讨论让我们得出一个结论就是，基督教的基础信念成为一个确保的、合适的基本信念，并不需要外在不证自明、不可更改的命题和证据为之进行论证。这也许是巴特神学中最想要表达的内容之一。

参考文献 [Bibliography]

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[1] 见作者简介

[2] Avery Robert Dulles, Models of Revelation (New York: Doubleday Books, 1983), 3-17.

[3] 下文中用“信仰”和“信心”对应英文中Faith的含义，Belief则翻译为信念。

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[7] Nicholas Wolterstorff, Reason Within the Bounds of Religion (Second Edition), (Grand Rapids: Eerdmans, 1999), 28。也参见 WCB, 84. 在认知结构上，基础主义主张存在一个命题或多个命题能够成为其他命题的基础，这些被称之为基本命题，它们构成了人的知识结构的基础。只有当一个命题是不证自明，或不可更改（incorrigible），或对人而言在知觉上是明确时，这个命题才能够成为合适的基础命题。

[8] 也称为圣经历史鉴别学或者高等批判，下文中统一简写为历史批判。在18世纪的德国，由旧约学者艾希霍恩（J.G.Eichhorn ,1752-1827）, 盖博乐（J.P. Gabler , 1753-1826）, 维特（W.M.L. de Wette, 1780-1849）等以及新约学者和后黑格尔学派的学者，赫尔德（Johann Gottfried Herder，1744-1803）,斯特劳斯（D.F.Strauss, 1808-1874）等发展出了的学科，主要关注文本的形成，历史的耶稣等一系列的问题，可参见， James C. Livingston, Modern Christian Thought Vol. 1 : The Enlightenment and The Nineteenth Century (Second Edition), (Minneapolis: Fortress Press), 237-50.

[9] Claude Welch, Protestant Thought in the Nineteenth Century Vol.2, 1870-1914 (New Haven and London: Yale University Press, 1985), 1-99; 146-182; 266-301. 克劳德（Claude）介绍了利切尔（Ritschl）学派之后圣经批判的发展情况，特别在第八章关于特洛尔奇（Troeltsch）的讨论中，重点讨论了关于历史上的耶稣、历史意识和圣经批判的发展。关于这段时期圣经解释学的发展，见Werner Jeanrond, Theological Hermeneutics: Development and Significance (London: SCM Press, 1994), 122-26.

[10] WCB, 388.

[11] Jeanrond, Theological Hermeneutics，126.

[12] Karl Barth, A Unique Time of God: Karl Barth’s WWI Sermons, translated and edited by William Klempa (Louisville: Westminster John Knox Press, 2016), 21-30. Eberhard Busch, Karl Barth: His Life from Letters and Autobiographical Texts (Eugene, Or: Wipf and Stock, 2005) 60-198; Simon Fisher, Revelatory Positivism? Barth’s Earliest Theology and the Marburg School (Oxford: Oxford University Press, 1988) 本书介绍了巴特和赫曼（Herrmann）以及新康德主义的关系. James M. Robinson ed. , The Beginnings of Dialectical Theology (Richmond: John Knox Press, 1968) 59-161.

[13] 特洛尔奇对古格庭（Gogarten）的批判性回应, “An Apple from the Tree of Kierkegaard,”见The Beginnings of Dialectical Theology，312-27. 以及Van Austin Harvey, The Historian and The Believer: The Morality of Historical Knowledge and Christian Belief (New York: Macmillan, 1966),3-35.

[14] Karl Barth, The Epistle to the Romans (Sixth Edition), translated by Edwyn C. Hoskyns (Oxford: Oxford University Press, 1968), 1.

[15] Karl Barth, Church Dogmatics, Vol. I/1, Edited by G.W. Bromiley and T. F. Torrance (Edinburgh: T&T. Clark, 2010 ),284-85. （以下简写为CD）。

[16] CD, I/1, 320.

[17] CD, I/1, 320.

[18] CD, I/1, 307-08.

[19] Barth, The Word of God and Theology, 79-80.

[20] 在巴特的神学观点变化中，存在两种观点，认为巴特在这段时期思想上出现了关键的变化如巴尔萨撒（Hans Urs von Balthasar）, 而麦科马克（Bruce MaCormack）等则不同意这种观点，本文的一个前提假设是，巴特的圣经观在《罗马书注释》后尽管有修正，但是始终具有立场的连续性和一致性。参见，Hans Urs von Balthasar, The Theology of Karl Barth (San Francisco: Ignatius Press, 1951), 以及Bruce L. McCormack, Karl Barth’s Critically Realistic Dialectical Theology: Its Genesis and Development 1909-1936 (Oxford: Oxford University Press, 1995), 412-39.

[21] Karl Barth, Anselm: Fides Quaerens Intellectum: Anselm’s Proof of the Existence of God in the Context of his Theological Scheme (Richmond: John Knox Press, 1960), 40-42.

[22] CD, I/2, 457-72.

[23] CD, I/2, 673-681.

[24] CD, I/2, 700.

[25] Barth, The Epistle to the Romans, 10.

[26] Barth, The Epistle to the Romans, 8.

[27] Barth, The Epistle to the Romans, 8.

[28] Karl Barth, The Word of God and Theology, translated by A. Marga (London; New York: T&T Clark), 184-196.

[29] CD, I/2, 712-13.

[30] Robert W. Jenson, Systematic Theology Vol.1 (Oxford: Oxford University Press,1997), 21.

[31] CD, I/2, 717-20

[32] CD, I/2, 720.

[33] CD, I/2, 726-27.

[34] Bruce McCormack, “Historical Criticism and Dogmatic Interest in Karl Barth’s Theological Exegesis of the New Testament,”收录在Biblical Hermeneutics in Historical Perspective (Grand Rapids: Eerdmans, 1991), 331-32.

[35] CD, I/1, 40.

[36] CD, I/2, 737-39.

[37] Jeanrond, Theological Hermeneutics, 134.

[38] Wolfhart Pannenberg, Systematic Theology Vol.1,Translated by Geoffrey W. Bromiley (Grand Rapids: Eerdmans Publishing, 1991), 194-95. Adolf J Jülicher, “A Modern Interpreter of Paul,” 收录在The Beginnings of Dialectical Theology, 72-81. 句利齐（Jülicher）批评巴特是用现在的世界观理解圣经时代特别是保罗时代的世界观是一种不科学的解释学。在沃莱斯（Wallace ）则认为巴特这种祛历史性的解释方法和当代解释学具有某种亲缘性，也就是关注文本本身的文法结构而忽视理解作者的意图，见Mark I.Wallace, “Karl Barth’s Hermeneutic: A Way Beyond the Impasse.” The Journal of Religion 68, no. 3 (1988): 396-410.其他对巴特圣经解释方法的总结和批评也可以见，Richard E. Burnett, Karl Barth’s Theological Exegesis: The Hermeneutical Principles of the Romerbrief Period. (Grand Rapids: Eerdmans Publishing, 2004), 255-260.

[39] Jeanrond, Theological Hermeneutics，136; David H. Kelsey, The Uses of Scripture in Recent Theology (Philadelphia: Fortress Press, 1975),49-50.

[40] Harvey, The Historian and The Believer， 158-59。吉尔克（Gilkey）也批评认为巴特和其他新正统的这种解释立场实际上没有考虑到古代世界和现代世界之间人们的宇宙论和本体论的理解是完全不同的，而巴特等新正统主义者是直接将自己理解的宇宙论和本体论来理解古代的世界。并且他主张对于当代的人和圣经中的宇宙观所理解的世界已经完全不同，尽管对于圣经中的人相信神迹，但是对于现代世界的人必须用科学、理性的因果观念来对此进行解释。Langdon B. Gilkey, “Cosmology, ontology, and the travail of biblical language.” The Journal of Religion 41, no. 3 (1961): 194-205.

[41] Bruce L. McCormack, Orthodox and Modern: Studies in the Theology of Karl Barth (Grand Rapids: Baker Academic, 2008), 35-39. McCormack认为巴特的立场是超基础主义（transfoundationalism）.

[42] McCormack, “Historical Criticism and Dogmatic Interest in Karl Barth’s Theological Exegesis of the New Testament,” 337-38.

[43] 本文主要聚焦在普兰丁格和沃特斯多夫的观点上，原因在于很大程度上他们具有共同的立场和观点。

[44] 归正宗认识论学者对巴特圣经解释学的讨论，可以见Nicholas Wolterstorff, Divine Discourse: Philosophical Reflections on the Claim that God Speaks (Cambridge: Cambridge University Press, 1995), 63-74. 与巴特不同的是，沃特斯多夫对于上帝的行动和上帝的道之间作出了区分。普兰丁格多次指出他提出的模型中概括了奥古斯丁、阿奎纳、加尔文和巴特共享的基督教信念，见WCB, 245，374.

[45] 在最近的研究中，狄勒（Kevin Diller）将巴特和普兰丁格的认识论进行了比较研究，他也认为巴特和普兰丁格的认识论可以进行互补，但是在比较巴特和普兰丁格对于圣经论的观点时，Diller忽视了这两者的共同点是在回应历史批判的解释方法，相反，狄勒仅仅关注到了两者的圣经本体论上，认为通过将两者观点的结合，来确保圣经本身作为上帝启示的可信。在讨论圣经解释过程中，狄勒仅关注了圣灵在解释过程中的作用，遗憾地他几乎没有讨论巴特神学解释中重要的认识论的主体问题，也没有关注到归正宗认识论对于历史批判的批评。见Kevin Diller, Theology’s Epistemological Dilemma: How Karl Barth and Alvin Plantinga Provide a Unified Response ( Intervarsity Press, 2014), 170-94.

[46] James C. Livingston, Francis Schüssler Fiorenza, with Sarah Coakley and James H. Evans. Jr., Modern Christian Thought: the Twentieth Century (Second Edition), (Minneapolis: Fortress Press, 2006),506-07.

[47]确保这个词在归正宗认识论具有特别的定义：对于一个信念，当且仅当它是由合适运作的认知功能所产生，并且该认知功能没有发生失序或紊乱时，被称为确保的信念，并且该信念具有了成为知识的条件（见WCB, 153-54）。

[48] Wolterstorff, Reason Within the Bounds of Religion, 50-53.在这里，沃特斯多夫指出，对于基础主义的质疑并非导致不可知论，相反在基础主义中所提出的接受一个确保的理论的规则是不可靠的。在现代的理论中，必须思考一种非基础主义的认识论方式。正如他所说的，“每一个理论家都面对着一个理论化和非理论化信仰的整体之网。并且在他的理论和他将其作为无可辩驳的认识之间，是很少产生直接的抵触。相反，最多是在他的各种信念的整体之网和他所采用的无可辩驳的认识之间所产生冲突。” 参见, Reason Within the Bounds of Religion, 43.

[49] WCB, 93.

[50] WCB, 95-97.

[51] Alvin Plantinga, God and Other Minds: A study of the Rational Justification of Belief in God. (Ithaca: Cornell University Press, 1990), 187-211.

[52] “辩护”这个术语在归正宗认识论中的含义是，对于某人而言，一个命题P对于他确定的事物具有相对可能的程度，那么就意味着他认同对命题P进行辩护。换句话说，为一个命题得到辩护意味着为之辩护的人有论点支持这个命题。参见：WCB, 87-88.

[53] WCB,108-114.

[54] WCB, viii-ix; 2-3.

[55] WCB, 69; 167; 191-92.

[56] 这里模型的含义并不是严格的数学模型，普兰丁格认为这个模型要比数学式模型具有更多的论述文字和更放松的条件，称之为模型是因为它具有模型抽象性、概括性的特点。

[57] WCB, 173-178

[58] WCB, 179.

[59] WCB, 185.

[60] WCB, 191.

[61] WCB, 168-170.

[62] WCB, 201

[63] WCB, 214.

[64] WCB, 240-41.

[65] 同样的论证也可参见 Nicholas Wolterstorff, Divine Discourse: Philosophical Reflections on the Claim that God Speaks (Cambridge: Cambridge University Press, 1995), 11-16.

[66] WCB, 247-252.

[67] WCB, 252.

[68] WCB, 252-57.

[69] WCB, 258-59.

[70] WCB, 263-64.

[71] WCB, 269-282.

[72] WCB, 170。普兰丁格提供了类似威廉·詹姆斯（William James）的论证表明如果我们个人相信他人的心灵，就不能够反对相信上帝，因为这两者之间的论证结构是相似的，既不能够证明其是不合理，也不能够证明它是反理性或者是非理性的，见God and Other Minds, 187-210;

[73]在扩展的A-C模型中，基督徒相信整部圣经可以被认为是上帝给人的信息，对于基督教的信仰和实践具有权威性，但是这个信念自身并不是福音重要的核心之一，也不是基督教信念中一个绝对必要的要素，因为在基督教信念先于正典的出现。归正宗认识论持有传统基督教的圣经立场认为圣经是来自上帝的启示，从而它具有完整的权威性和真理的价值来指导信仰和道德。其次，整本圣经的首要作者是上帝（圣灵）本身。尽管圣经成书经过不同的时代和个人，但是都是圣灵的默示启示出统一的福音主题。从而就保证了通过其他不同的书卷来解释单独某一卷书卷。第三个前提原则是如果圣经的首要作者是上帝自身这就意味着经卷的人类作者所表达的含义和上帝所启示的内容之间具有多重的意义，也就是不能够假定人类作者心里所写的含义和目的就等同于上帝要启示给不同时代的人的含义是一样的，换句话，不能够认为旧约书卷的人类作者就已经明白了旧约预表新约的内容和事件。参见 WCB, 374-85; 以及Wolterstorff, Divine Discourse, 223-39.

[74] WCB, 390-91.

[75] WCB, 394-95.

[76] WCB, 374-75.

[77] WCB, 399-401.

[78] WCB, 420.

[79] 如布尔特曼（Blutmann），吉尔克（Gilkey）以及麦奎利(Macuarrie)，比如麦奎利的立场就暗含着传统基督教相信神迹等信念不会为真，因为该信念为真，就会阻碍科学，因此，它是假的。

[80] WCB, 403-06.

[81] WCB, 406.

[82] WCB, 406-07.

[83] WCB, 416-420.

[84] WCB, 407

[85] WCB, 409-10.

[86] Paul Ricoeur, Essays on Biblical Interpretation. Edited by Lewis S. Mudge (Philadelphia: Fortress Press, 1980). Hans-Georg Gadamer, Truth and Method (Bloomsbury revelations) (London: Bloomsbury, 2013).

[87] Alvin Plantinga, “The Reformed Objection to Natural Theology.” In Proceedings of the American Catholic Philosophical Association, vol. 54, 1980: 62.