一位天主教神学家的经验
拉内最后的公开讲话
卡尔·拉内（Karl Rahner）著
何丽霞译，《神学论集》143期
前 言
听了大家给我的那么多美言之后，要我现在起来讲话，真有点不安，不过我会尽力而为。大会议程给我的题目是「一个天主教神学家的经验」。在此，我要谈的并非那种编写在自传里的个人经验，这种经验永远难以用印刷文字的方式来复制。我也不是要讲教会的经验，即教会的政治或是作为一位神职人员的经验，我想这样的经验并没有那么重要，我在今天不想谈这些。
今天我要说的一个神学家的经验，更好说是一个被赋予神学任务的人的经验，这人并不那么肯定自己有否公允地做好自己的任务。这个疑虑并不是来自一般所指的对人性限度的感觉，而是一种被推挤到极限的感觉——这感觉对任何一位致力于神学工作的人都很重要，因为神学工作者要描述的，是天主不可思议的本质。因此，一开始大家即应注意，虽然我们处理的是应被视为客观的神学论述，但我在这演讲所选择的「经验」，无可否认有主观的向度。
一、类比性肯定
我要谈的第一个经验是：所有神学论述都是类比性的，不论它们以哪一种的方式表达，涉及的深度如何，皆然。不消赘言，任何天主教神学皆如此。每一种神学都明显地标明这一点，自普茨瓦拉（Erich Przywara）以降，这对神学家们更是不证自明的道理。然而在我的观察中，发觉偶有个别的神学主张，长久地忽视了这种原则，我希望与大家分享我对这种疏忽的警觉。
让我直接开始吧。类比的基本概念就是：肯定某一特定事实，视其为一合理论据；然而同时在某种意义上，它又必须时常被否定。假使我们只把这个概念正面地运用到讨论的实体上，而不去否定它，不让这个概念在肯定与否定之间往复，我们就会误失真正的对象，而得出错谬的结果。这个神秘而不可思议的否定，对类比论据的真理性是必须的；但这必要性却常常被弄得不清不楚，或是根本就被遗忘。可惜我们现在不可能详述真正认识类比性论述的形上学，否则，就能反驳以为类比只是单义和歧义语言混合体的单纯幼稚想法。如果真正理解类比，我们会认出一个事实：类比包含了人类认知的基本结构。
在这里，我要触及类比常被忽略、甚至被弃置不理的一个核心要素，就是「对一个概念内容的否定，正是在其肯定的论述之中」。第四届拉特朗大公会议清楚地声明，由这个世界观点出发的，也就是由我们能够理解的人类认知作出发点：任何在天主本质上做肯定的陈述，都使我们同时感受到该肯定式论述的极端不足。然而，在我们的神学实践中，却一再遗忘了这点。
我们谈论天主：天主的存在、天主的特性、天主的三个位格；我们谈论天主的自由、天主言出必行的决定等等。当然，对于天主我们不可能只是沉默以对，我们需要在这种积极态度下开展我们的工作。事实上，只有在我们开始谈论之后，才有可能——真正的可能——归于沉默。但是在这样的论述中我们常常忘记了，任何对天主的正面陈述或声明，只有在它同时被否定时才是合理的。问题是我们能否承受肯定与否定之间不可思议的、悬而未决的不确定状态，把它视为知识中真正惟一稳固的语言？只有这样，我们的神学论述才能深入到沉静而幽邃的天主奥秘中。那么，我们的理论就与我们一样，分享着同一存在性的命运，也就是以满怀的爱情和信任，把自我降服于天主深奥的国度，降服于天主慈悲的判决和神圣的深渊中。
我认为、也希望没有一个神学家会强烈反驳我上面所说的话。不过同时，对于这个主题，我们神学家虽心怀真诚与恭敬，但通常也只是把它与其他事情放在一道，顺便提及而已。这个神学上的自明之理，很难成为一道重要的力量，彻底地、坚实地渗透整个神学陈述中。通常在课堂上、讲道台前，以及教会的神圣法庭里，我们的宣言都没有清楚地表达出它们尽是人类完完全全的谦逊。只有以谦逊的态度，人才能忠实地谈论天主，惟有如此，人才能认出所有对天主的论述，都只是在天庭充满福乐的静默中面见天主前的最后一刹。
当然，我们不能常常对每一个神学陈述，都附加注明其仅为类比性质，也无法注意更多的相异处而不是相同点。但是，我们仍然应该清楚知道：当我们在神学中表达个别的陈述时，往往都忘了在普遍、抽象的国度里，保留神学词汇的类比特性。如果类比这个基本原则、这个神学公理能彻底地实践的话，那些听到各种神学主张的人会了解：神圣的与创造界的广大向度，并不完全涵括在这些陈述之内，它们很大部分仍处于沉默的空无中。
例如我们说，在死亡中人类到达道德境界的终极点，即人类和天主关系的终极点，那时人类面临天主的审判。所有这些话语都是对的，但是它对具体事实真正的意涵能表达的，却少之又少；部分原因是基于我们使用非常形式化的抽象表述方式，部分原因则源于我们那些虽然感人、却未免流于幼稚的思考模式。
我们当然不应该因为知识和信仰的不足，而尝试塞进现代属灵主义的无知，这做法实在无聊乏味。但我们也必须了解，要表达这一类肯定性的神学陈述时，它所呈现给我们的是一个虚无的空间，知识上的隙缝。不过同时，我们对这些不足仍非常陌生，我们既警觉它们的存在，但又常忽略它们。虽然我们以知识填补这些不足，它们对我们来说仍然是奥秘。例如，「人子将乘着天上的云彩再度来临」，到底真正意味着什么呢？「他真实地在圣体圣事内把自己的体血给了我们」，又是什么意思呢？又例如，教宗以宗座权威表示其言论的「不可错谬性」，或是地狱是永恒的，这些句子有什么意涵呢？这里更基本的思想是：人类作为微不足道的受造物，能够对永恒的、不可言说的天主自身——祂超越无穷尽的时空间隔——做些什么呢？
在神学里我们谈很多东西，结束时我们以为——虽然这违背我们的基本信念——真的达到终点了，并可以把一切做个结束。我们以为自己所做的几个肯定性的陈述，能够消解每一个形而上的、存在性的渴求，而没有了解到这才是挑战所在（那是我们真正应该面对的），即使我们提出所有这些肯定的论述，最后必定来到那在世不可解的「困境」，也就是保禄在格后四8所描写的人类的状况（「绝了路，却没有绝望」），那些陈述不会给予我们任何答案。
我不希望，也没有能力，谈论更多天主难以理解的特性的细节，这是神学的真正对象。我只希望向大家肯定，要当称职的神学家，必须放弃不断肯定自己所提供的明晰论述，反而需要以惊惧和喜乐之情，在天主难以理解的深渊之前，在肯定和否定之间，类比性地来去往复。我承认纯粹作为一个神学家而言，我太少关注到我所有神学陈述的类比性。作为神学家，我们投注太多时间谈论各神学课题的肯定面；基本上在所有谈论中，我们都忘记了论述中最重要的主体是「难以理解」的天主。
二、天主绝对的自我通传
接着，我要谈的第二个经验是：在神学中往往（几乎常常）被忽略的，其实却是必须提出的真正核心。自梵二以来，有关基督宗教讯息中「真理的等级」（hierarchy of truths）已被谈论了很多。一些怠惰和短视的神学家在神学研究中，遇到一些个别的难题时，常常为了轻易脱身而说：关于这一或那一个别的问题，是或不是真理，并不是那么重要。
实际上，我们太少思索什么是构成基督宗教讯息真正的核心。我们可以无疑地确定说，纳匝肋人耶稣就是这个聚焦的中心点，祂受难而复活，我们因着祂才自称为基督徒。但是，如果这是事实，如果它对人是有助益的，那么我们还应该说明这个耶稣为何是唯一的救主，以及如何作为唯一的救主，祂怎么能使我们向祂托付生与死的一切。
我们能对这个问题给予什么样的答案呢？唯一的答案就是在信经的内容中，无限天主的自我通传，超越所有受造物和任何有限性的神圣恩赐；天主的自我通传倾注在耶稣身上，惟独在祂身上，透过祂，我们得到许诺、恩赐和保证。这若非事实，那耶稣只是建立了一个宗教而已，顶多是最优秀的一个宗教罢了，就是耶稣教，但这一个宗教不可能是绝对的宗教，可以给全人类救恩，因为耶稣和其讯息实际上只停留在一个有限和特定的领域中。
对我来说，基督宗教真实的、惟一的中心，就是天主向受造物真正自我通传祂内在的生命和光荣。这宣示了一项最难以置信的真理，就是天主毫无保留地借着神圣、自由和爱情，让自身的无限生命和光荣，进入我们存在的受造界。与此相较，其余一切基督宗教所提供的和要求的，都只是短暂且次要的。
上述说法，我也可以用另一种方式表达出来，否则我就违反了刚刚所说的关于所有神学陈述都是类比性的看法。对我来说，有一种注重人文关怀的宗教：她有着一切对耶稣的虔敬热诚，她会尽全力为世上的公义和爱德而工作，她利用天主之名来为人类谋求利益，而不是把人投入天主无限的深渊中。对那些寻找天主真实地倾注的浩瀚大爱的人而言，这样的人文关怀是必然的，而不是他们众可能中的一个选择。我们要么是不断追求天主完全的神圣性，要么就是被迫埋葬于自己有限的牢狱中。
在天主教神学里，人们可以用思辨的方式推敲出：在天主冷漠的威权下有一个「纯粹本质」，在其自身内有着完整的福乐。然而事实上，基于天主恩宠绵绵无尽的吸引，使得我们或是窒息于自己的有限性，或是走向天主——天主最深的内在。当然，有人会认为我们在此所提出的是罕有的例子，除了少数圣人，他们对绝对者充满渴望，被无限者深深吸引，从他们身上可以看到一个有限的灵魂，神魂超拔地进入天主内在，在一般人身上是找不到的。大体而言，情况确是如此，在神学工作中，我们集中研究那些被教会和圣事滋养的人们如何来到天主面前；然而，我们更应多加思索，什么样的方法可以勾勒出引领普世人类走向天主内在深处的旅程——包括百万年前最原始的人类、非基督徒，甚至无神论者。
当然，有人可以说（虽然我觉得这一点颇为缺乏说服力和轻率），真实的、神圣性的救赎在任何地方都是可能的，在历史中对所有人都是可能的，只有天主知道救赎以何种方式发生。这当然非常正确，我连同所有基督神学都必须承认，事情得在终末留待天主深不可测的判决，只有天主才能真正地以解放性的爱情，渗入我们的自我主义碉堡的罅隙中。不过，总有一天我们能够、也应该为各时代、各文化的人们，找到呈现基督宗教的方式，并使之成为他们真心接受的宗教，所以我们需要更努力思索在每一个时代普遍的「无名的」基督宗教，纵然这个充满争议性的名称对我并不重要。
在受造物的部分，有一个大体上的假设：一个人不会想让自己得到救赎，如果他不能看到其邻人如何被救赎。这也可以说是爱邻人的高尚表现（每个基督徒都要履行的），一个人把对自身的期望置于宇宙性、万民的期望框架中。这个思想引发我们想到，天主的恩宠——也就是天主内在的自我通传——如何倾注在所有人类身上，而不是只在少数刻上圣事印记的人身上。
我的论点是，一个基督宗教的神学家不能避免思索：在某种意义上，人类罪恶和透过恩宠而使罪恶得宽恕这样的课题，比起天主彻底的自我通传，是较为次等的。这并不是说作为罪人的我们没有一再陷于自我主义的诱惑；也不是说我们不需要天主宽恕的恩宠，这恩宠我们需要把它视为纯粹的恩宠来接受，而非我们思维所及能对天主提出的个人要求；也不是天主的自我通传不会以宽恕的方式表现；也不是我们基本的罪恶感经验（虽然我们非常关注当时的沮丧经验，但在其中我们也开始具体地经验到自由）不会使人真正地开始找寻天主。在历史岁月中，基督徒的经验为这个事实做了具体的见证。
但是今天，我们可以发现把称义看作罪的宽恕是多么困难。而且，对一个天主教神学家而言，天主和天主把自己赐给人类的许诺（无论以什么方式都已有很多详细的讨论），早已先于罪恶，以恩宠的方式存在。这个是无条件的、不可预期的天主奇迹，天主把自己给予我们，并把这样的爱情转化为一个冒险之旅，成为天主自身的历史。如果能够接受这个，那么我们就可以较容易地了解天主对受造物的自我通传，比起罪和对罪的赦免，占有更中枢性的地位。
我知道这样的主张有高度的争议，特别是在圣经经文的判准之下。但是，若我们非要在天主对罪人的爱这个框架内思索罪的问题不可，那就会有傲慢自恃的危险，因为我们把罪看得太严重了。这样，我们就会忘却在人类历史中最震慑我们的各种骇人情况，在这些历史中，我们了解到因着作为受造物而受到本能制约的结果，人类的愚钝和软弱使人要被置于天主审判座前，更甚于真正的罪。
因此我相信出于一个完全的基督宗教观点——不是单纯地出于浮夸的人文主义——信仰天主在恩宠内的、自由的自我通传，应该优先于宣认人类的罪性。而且，在宗教历史的研究中显示出：知识是如何带有历史性，而且经历持续的变革，强调的重点也屡屡更迭。这个事实自历史主义时期即被明显地认出来，我们在今天自当可合情合理地声称自己有权批判性地推行这些改革。有人甚至可能会建议，只有推行这样的改革，才能使基督宗教的讯息对现代男女产生合理的、整体的意义。
到目前为止，在这个演讲中关注的，并不只是基督宗教如何被谈论和描述而已，而更是试图去谈一点对此实体具体的经验，无论它看来是多么的「主观」。因此，我们必须容许，尽管稍有疑虑，在我的神学思想中，罪的概念和罪的赦免（这无疑是可议的），比起天主自我通传的主题较为不显著。但是神学家在他们自己有限的主体性之内，当然不能寄望涵括基督徒所有的经验。如果人们以这些限度来反对我，为了答辩，我会反问他们，是否不需要对他们自己不可避免的主观性神学中的弱点提出解释。所以，如果我们希望清楚地表达我们基本的神学立场，这样的限度是不可避免的。
三、各个神学学派
第三个要提及的经验，也是颇为随性的选择。在过去，当神学家以修道人的身份实践神学时，意思是说，一个修会团体的成员根据有别于其他修会的某种精神来进行神学工作，他们自己独特的、具体的神学铭刻着这个修会的特色。
一些较大的修会，如本笃会、道明会、方济会、耶稣会皆有自己的神学风格，是众所周知的事实。每一个修会培育自己的神学，这些神学均有其独特性，各修会都以自己的神学传统引以为傲，修会成员中甚至有教会认可的圣师，同时，在不同的神学「派别」中也各有领导人物。在这一切当中，自是没有什么该反对的，在今天这些差异已不会沦为不同路线的党派之间难以处理的冲突（那在过去可是寻常易见的事）。
我认为今天的情况已与过往很不同。例如以本人所属的耶稣会的神学传统而论，我应该教授所谓的「中间知识」（scientia media），而且反对并摒弃在巴洛克时代诠释的多玛斯神学有关恩宠的部分。事实上，在今天如此清楚地与修会相连的个别神学，已不再存在，也不能够再继续存在，因为修会成员已不可能一代接一代地倡导某特定的神学派别。原因包括：神学问题表达方式在今天的改变；神学材料的丰富性受到重视；当代圣经研究的影响力；信理和历史神学更为客观性的结论。
今天神学的特色在于跨越不同的修会。不过，我当然不是指修道者的神学与该修会的灵修和生活特性已毫无关系。例如，我会期望本修会伟大的创始人罗耀拉·依纳爵能够认可：我的神学理论有一部分是出自他个人的精神和灵修特质。最起码我希望是如此！如果更大胆一点的话，我甚至会为自己辩称：有很多地方，本人实际上比巴洛克时期的耶稣会神学更接近依纳爵精神，那个时代的神学往往不够注重我现在称为依纳爵之存在主义的思想。
数年前在我的庆生会上，西隆尼（Ignatius Silone）送我一本他的著作，并亲笔题上这样的字句：「众人朝向唯一希望：自由。」它提醒我作为一个耶稣会士，在《神操》结语简单而壮丽的祷文，当依纳爵把自己完全地、毫无保留地托付给天主时，在那里自由的概念比起奥古斯丁「记忆、了解、意志」鼎足而立的思想更为重要。我不相信这些字句的选用和表达的方式是随意的，而且我觉得传统的耶稣会神学也没有投注足够的心力好好研究这个事情。我不认为自己做得有多好，但起码我尽力朝那个方向努力。
作为一名耶稣会士，我并不把自己视为必然属于某个神学派别，或附属于某个哲学思想。大体而言，透过马雷夏（Joseph Maréchal）的诠释，我越来越欣赏多玛斯哲学，他反对苏亚雷斯（Francisco Suarez）对多玛斯的诠释，而苏亚雷斯那一套东西却是我早年接受的训练。当然，我所实践的当代哲学和神学的类型，可以被批评为未能超越某种折衷主义（eclecticism），但在世界上是否有一套哲学和神学不被怀疑为折衷主义——哲学和神学能清楚地划分不同的来源和背景吗？在当代各种人文科学的对立和交谈中，充满各式各样的可能性，我们今天能如何在其中进行神学工作呢？我们愿意聆听不同范畴的声音，愿意从不同资源中学习，但神学到底如何才能脱免折衷主义的指控？
当然，我也知道在我的神学里也许有很多不够清晰和明确的地方，基于知识来源的多元性，使得我们不容易对陈述的连贯性作出足够的整体反省。因此，神学家只能寄望支持者和敌对者研究其神学时，能抱以美好善意，把神学出发点、基本取向，和对问题的表达，看得比「结论」更重要。就算已经多方思量，任何结论都永远不可能是滴水不漏的万全之论。
四、神学与其他学科
第四个也是最后一个要讲的经验，在前面的谈话中已隐约可见，它对神学本身而言，可以说不是有那么大的重要性。
我要讲的是神学和其他学科之间缺乏调和的经验，我所指的，并不是关于知识的神学理论，或一般的认识论这类高深课题，我要说的只是一个简单的事实，也是我亲身的经历，就是：我个人所知道和所经历的人类经验太少了。人类整体的经验知识，包括诗学、音乐、艺术等等，甚至普遍的人类历史，这些都是全部学科所要研究的人类经验和知识；作为一个神学家，我应该熟悉这一切，可是事实上则不然。
如果我不是追寻天主抽象概念的神学家，而是希望直接接近天主，那么任何关于世界的创造者、历史的上主，都自然地会引起我的关注。当然，我们可以虔诚地声称一切救赎都在圣经之内，无需知道任何圣经以外的事物。但是，若我希望只为了爱天主而爱天主，而不是为了我个人的救赎，那么我就不能只限于在圣经内找寻天主，每一样人事物，只要天主能透过他/她/它让受造的世界认识天主自身，都会引起我的兴趣。神学家的任务是以理性方式，反对每一种对于救赎的自我中心主义。
然而，虽然我渴望对各种不同的人类经验有更多的了解，在科学、艺术、历史事件中进行更深的探索，但是我其实对这方面的知识都颇为无知。所有这些人类经验都是在述说天主，但是神学家对它们所知甚少，虽然神学家尽力以存在性的方式表达，神学还是那么抽象，没有色彩，远非人类和世界能轻易领会。当然，在神学论述的分析中，到最后都一定有惟一的答案，然而这个肯定的答案，应建基于对整个奥秘核心的参悟。但是，作为一个神学家的我，每一次打开现代科学的书本，就感到一阵惶恐，对这些著作中大部分所写的东西，我都感到很陌生，而且完全无法理解它们的内容，这时，本人苍白的抽象思想和空洞的神学概念，会重重地打击着我，使我震惊。
作为一个神学家，我要陈述天主创造世界的道理，但因为我对世界知道得那么少，创造的概念便显得怪异且空洞。作为一个神学家，我也声称耶稣是人也是万物的主，当我读到宇宙延伸数千万光年的讯息时，我颇带疑惧地自问，我之前的陈述到底有何意义。圣保禄还知道宇宙哪一个部分是属于天使的，我可不知道。
有时候我满怀忧虑地自忖，在天国里是否只有一半的灵魂有位格性的生命。我会这样问，是因为教会训导认为位格性的、属灵的、永恒的灵魂，始于受精卵形成的一刻，其他任何看法都不被接受。无数自动流产的胎儿如何与这个位格性的思想兼容呢？我也无法了解「两百万年以前原始人类是救恩史和启示最早的对象」这个声明的确切意义。
人类学者帮助我在区分身体和灵魂的区别时，能更小心谨慎（有些部分仍持续有其争论性）。所以我不能再运用《人类》（Humani generis）通谕所载的教导，也就是说，人类身体由动物国度演化而来，但是其灵魂是由天主创造的，这自始至终就是二元论。我甚至问自己，一个教宗是否能够因为疾病的缘故，无法履行职务而辞职，这实在值得思考。我可以沿着这个方向一直追问下去，列出一连串现代科学对神学提出的诘问，神学对这些问题在目前仍未能提出任何明确的答复。
人性中有所谓永恒不变的特质，这个假设是源于自然法的伦理教导而来的；另一方面，基因结构持续发展和改变的人类，是在整个进化历史之内的，我们一直尝试使此二者调和。怪不得教会伦理教导中毫不含糊、永不改变的语调，有时会令人颇感吃惊，毕竟那些教导提出的确定性在人类之内，并不那么明显吧？在这情况中，神学家需要更为谨慎与谦逊，但同时他们必须有勇气传布他们的讯息，并保持自己的信念。
作为一个神学家，有时也可以自我安慰，因为在自然科学家当中也没有明晰的综合结论出现，也就是说，科学家们在他们的科学研究工作，以及他们在科学知识范围外的经验，仍未达到和谐，那些经验包括人的自由、责任和疑问等议题。如果神学家有「不能确知」（not-knowing）的痛苦经验，并能带着勇气和毫无偏见的态度接纳它们，那么便能够成为模范，鼓舞其他科学家表达同样对自身知识限度的谦逊和警觉。如此一来，各个学科之间的张力不只没有被消除，更会因为获得承认而变得更明显，但是，各种学科原则和神学之间不可避免的冲突，可以包容于一份深刻的平安之内。这份平安，只有那些以其个人特殊的方法对我们所称的天主的奥秘有所感知和体悟的人，才会拥有。
五、将要来临的
有更多类似的经验可以分享，我们刚刚描述的不一定最重要。我也可以述说与因斯布鲁克、慕尼黑和明斯特等大学的同仁共事的经验；或谈谈62年之久在修会里作为一个耶稣会士的经验；我也可以说一说跟罗马往来经验的回忆，非常美好的或不那么愉快的，诸如此类。就算随着岁月增长，生命慢慢溜进遗忘的迷雾中，仍旧富饶甘美。
我还希望试着说说下面一个经验，它联系着我刚才所谈论的一切，因此也不得不放弃其他的经验了。我要说的就是等待「那将要来临的」的经验。
我们基督徒承认有一永恒的生命将赐与我们，不管初始之时我们态度如何，事实上对「将要来临的」的等待，似乎常常表现出平淡无奇。我们通常都是以颇为感性的、抚慰人心的语调说出对永生的希望，我不是要反驳这种语言的真诚性，但我个人必须承认，当我听到那样的话语时会有点不舒服。
对我来说，概念性的模态常常用以说明永生的意义，但它们从不足以处理由死亡所产生的终极分隔。永生——被怪异地描述为死亡「以外」和「以后」的延续——包裹着太多我们所熟悉的现实部分。因此永生被想象为生命的延续，或是与那些曾经亲近的人相逢，或是友谊和平安，或是盛宴和庆祝。这些类似的概念，其焦点都是表达永生永无穷尽的、持续向前的特质。
不过我担心永生真正意味着的、难以彻底理解的特质，在这情况下反而受到轻视。我们所称在永生中的荣福直观，被降格为只是一个愉快的活动，如同其他在现世所经历的。这样，我们实在无法适切地理解那绝对神圣无法言传的重大事件：天主自身屈尊就卑，只身不带一物地进入我们狭隘的受造界。我承认，对我来说，为找到更贴切表达永生概念的模态，似乎是当代神学家既焦虑又永远无法完成的任务——希望找到一开始就能排除这些困难的模态。
但是，怎么做？该怎么做呢？死亡天使终会自我们的灵魂中，带走所有那些零零碎碎的生命历史（当然，我们自由的本质仍会留着），那些我们曾自大地用以装饰所谓生命中更高层次的闪亮理想，终会消褪、远飏，死亡将造成一道无边寂静的虚空，我们在信德和望德的精神里寂静地接受这一切，这是存在的定数。
然后，看似漫长的一生变为我们的自由，在瞬间的爆炸，仿如慢速重播的影像；在这个爆炸内，问题变为答案，可能变为事实，时间进入永恒，潜在的自由成为实际运作的自由。在巨大的惧怕之内，蕴含的就是死亡所带来的不可言说的喜悦，这喜悦的呐喊，显示出我们经验到的来自死亡的无边寂静的虚空，也就是我们所称的天主这奥秘实体、天主纯净真光的实体，天主全无保留的接纳、和给予之爱情的实体。
也许，在这不可理解的奥秘内，我们可以一窥耶稣的面貌；这满受祝福者把自己显现给我们，注视着我们。对于无限的天主之不可理解性，只有在这个具体的耶稣形体内，我们所有的合理预设才能得以神圣地胜任。我不想称刚刚所说的就是对那「将要来临的」的描述，反倒可以说是我踌躇地、暂时性地提供的线索，试图向大家指出如何能等待那将要来临的。是的，我想说的是下降阴府这个死亡的经验，同时就是我们终将临到的上升天国的经验。
80年是一段漫长的岁月；然而，对每一个人来说，无论所领受的生命在时间里是多么短促的一刻，都将构成我们终极的目的和意义。
