周伟驰｜评张旭的《卡尔•巴特神学研究》

张旭, 卡尔巴特神学研究[M].上海:人民出版社,2005.

编者按

周伟驰老师的“评张旭的《卡尔•巴特神学研究》”是一篇研究性的书评，也就是说，不仅仅是分析和评论《卡尔•巴特神学研究》一书，而是依据书中内容敞开来谈巴特神学的思想脉络和问题。在作者看来，巴特神学鲜明的特点就是“回到实事本身”和“信仰寻求理解”。

推送时已获作者本人授权。感谢周伟驰老师对“巴特研究”微信公众号的大力支持。书评约5400字，阅读时间大概10分钟。

1939年，即巴特《教会教义学》第二卷第一部分出版的那一年，中国神学家赵紫宸对巴特思想作了全面、清晰并且简洁的介绍（《巴德的宗教思想》，约三万字）。可以说，巴特神学几乎是同步地被介绍到中国来，并对中国的神学发生影响（可看出赵紫宸本人的思想受到过巴特的影响）。此后由于历史的机缘，巴特之名在中国几近销声匿迹，直到1990年前后，才重被提起（如刘小枫），而其时不仅巴特早已故去（1968），其《教会教义学》亦已有多种语言的翻译，国际巴特研究也早已硕果累累。中译的《教会教义学》（精选本）及《〈罗马书〉释义》要到90年代才问世，但研究专著一进缺如。

这个遗憾随着张旭《卡尔•巴特神学》的出版而得到了弥补。我是怀着激动的心情看完这本书的。之所以说“激动”，一是因为我对巴特的神学感到好奇，以往虽然时时看到他的名字，但自己却未能阅读他的著作或研究性著作，对他的思想缺乏整体感，对其来龙去脉更缺乏清楚的了解；一是因为张旭的行文处处弥漫着“激动”，他是因为敬仰巴特而带着热情去看、去说、去评巴特，不只是“同情地了解”，还是“热情地了解”，他的这种情绪感染了我，使我在读的过程中情绪也很“高”。在阅读中仿佛听到张旭本人说话时的语气，总是那么热情，带着一丝赤子的纯净。

早期巴特成名是因为《〈罗马书〉释义》“逆历史潮流而动”，扭转了西方基督教神学近三百年来的“岐出”。他这一阶段的功劳在“破”，破自由主义、历史主义、相对主义、实证主义、自然主义之障。后期巴特的盛名则建立在煌煌近万页的《教会教义学》之上，使基督教神学“复位”。他这一阶段的功劳在“立”，立基督教神学之本来身份，树立“新正统”。“本来身份”意味着他要“归根溯源”，这主要是回归加尔文神学，但这个“正统”又有其“新”在焉，他吸收了教父哲学和经院哲学的成果（如安瑟伦），对加尔文和路德神学加以“扬弃”，从而达到了更高水平的“复归”。从某个角度说，这和新儒家（如牟宗三）的工作有些类似，那就是在现代化危机中，如何保持、并发扬固有的信仰身份，使其不至于丧失殆尽。如果没有巴特，西方基督教的面貌也许跟今天会有很大的不同，也许今天早已是康德“道德的宗教”的天下了。

张旭的这部著作，虽然分为五个部分，实质内容却大致可分为四个部分。首先介绍巴特生平及其思想概况（包括师承），其次介绍巴特早期神学思想，第三介绍巴特成熟期的思想即《教会教义学》的主要思想（包括道论、上帝论、预定论等），最后介绍巴特的政治实践与实践神学。

张旭通过对资料的广博占有，为我们编织出了巴特思想的历史情境和上下文脉络。我认为书中最精彩的一部分，也是最令人感兴趣的一部分，是巴特在思想上跟他的师辈的传承与反叛关系（如与哈那克等人），与他的同辈的合作与论争关系（如与布鲁纳和布尔特曼），与他的弟子辈的新一轮的传承与反叛关系（如与潘能贝格）。但是，巴特又是一个能够超出其时代情境的思想家，他总是能从“遥远的”思想先驱那里（如保罗、安瑟伦、加尔文、路德、陀斯妥也夫斯基、克尔凯郭尔、莫扎特等）获得一种“新”的眼光来打量自己的时代，看出自己时代的“不正常”，并试图为“克服”这种“不正常”而寻找药方。在对巴特思想来源的考察上，张旭所揭示的巴特与欧韦贝克、布鲁姆哈特父子的思想传承关系，以前是人们较少提到，或者一笔带过的，可以说是新了我们的耳目。

在对巴特神学发展过程的描述上，张旭着重谈到了《〈罗马书〉释义》第一和二版、《哥廷根教义学》、《明斯特教义学》和《教会教义学》，以及思想发生转变的内在逻辑和每阶段的特色。

在基督教思想的发展史上，保罗书信尤其是《罗马书》，总能起到戏剧性的扭转乾坤的作用。奥古斯丁在米兰皈依时，就是在读保罗书信，约十年后他的思想发生根本变化，即由早期的新柏拉图主义转入晚期恩典论的思想时，也是保罗的《罗马书》在起作用。路德也是如此，他的思想体验跟保罗、奥古斯丁相当一致，即都是体验到了人的无能与意志的分裂。在巴特这里，其早期思想的转变也是源于对《罗马书》的思考与阅读。张旭指出，巴特《〈罗马书〉释义》的贡献，一在指出上帝是完全的他者，一在指出近代自由主义神学总是认为人的认识能自律地认识上帝，而他打破了这种自律和人类中心。这跟保罗和奥古斯丁强调人的罪性（包括知识的骄傲、道德的傲慢和能力的自大），强调十字架上的恩典才能使人摆脱这种罪性，是一致的。

在阅读的过程中，我个人的“兴奋点”是在巴特早期对现代主义神学（包括自由主义、历史主义、自然主义等）的批判上，而对巴特后期的《教会教义学》反而兴趣不大。这或许是因为《教会教义学》虽然在某些点上有所创新，但整体来说和普通的“系统神学”或传统神学并无本质区别。另外，巴特的那种常用德国“大词”的文风，在我看来也无助于具体问题的解决（比如他对“虚无”的阐述，我就认为还不如奥古斯丁明晰）。在《〈罗马书〉释义》时期的巴特，给人印象就象唐吉诃德一人挺着个长予，在那里大战风车，而且居然还真把风车打停了。又象禅宗所说的“当头棒喝”，让喝了现代迷魂酒的基督教神学一下子清醒了过来，直截了当地领悟到自己是谁，“回到实事本身”。

在我看来，巴特神学的最大问题，是信仰的起点问题，或信仰与理性的关系问题。现代社会的整个知识背景已与古代不同，“理性”与“实证”占了上风，从最清楚明白的观念推出确定不移的结论，乃是笛卡尔以来的潮流。德尔图良的“正因其荒谬我才信”已不合时宜，克尔凯郭尔“非理性的一跃”也不具说服力，托马斯那样“理解寻求信仰”又是不必的（因为既已“理解”，还何必“信”呢？），况且也是巴特所极力反对的。巴特最后所找到的道路，是安瑟伦（实质奥古斯丁）的“信仰寻求理解”的进路。这条路使他在某种程度上避免了不要理性的唯信论，也避免了不求信仰的唯理论，而达到较好的信仰与理性的综合。但是，这条进路也有它的天然缺陷。

在巴特由早期神学转向后期教义学的过程中，安瑟伦起到了重要的作用（见巴特1931年写的相关专著《安瑟伦：信仰寻求理解》），其“信仰寻求理解”的进路，给了巴特以很大的借鉴，促发他用“恩典的类比”来正面建树基督教神学，并批判“存在的类比”。这是因为巴特早期那种极端强调“上帝就是上帝”，上帝是“绝对他者”的作法，虽然根除了自然主义的“下学而上达”的进路，却也完全斩断了人神交接的可能性，使神学本身成为不可能的，使“启示”有沦为“非理性”的荒谬言说的危险。因为，在那么多的自我宣称的“启示”或“上帝”面前，我如何判定哪位是真的、哪位是假的呢？“信仰寻求理解”似乎给了巴特一条路子，能够避免非理性主义和神秘主义，使得一开头“奇迹般地”接受的信仰中的合理因素，在其后生活的体验中一步一步地显露出来，直到信仰得到了印证或理性化的说明（“信仰实证主义”）。

但是，“信仰寻求理解”也不是万能的。它的作用仅限于已具信仰者，可以对他们的信仰起到坚固的作用，但它对尚未信仰者和不同信仰者是不起作用的。“信仰寻求理解”的毛病，一是虽然我可以在接受后获得对所接受信仰的证实，从而得到我若不接受、便不能获得的洞察或知识，但我也可能在接受后的体验中，证伪我所接受的信仰。如果我们否认宗教经验在信仰中的作用（证实或证伪），而认为只需信仰即可，则我们又无从辨别诸多信仰中何以我必须持守这个而不是那个。同时，“恩典的类比”如果强调的是圣灵的作用，即圣灵给予某些人恩典，使他们有信仰并在信仰后的生活中达到对其信仰的“理解”，这固然说得通，但若用在没有信仰者身上，则反而可以成为他们不信的一个理由，因为他可以说，他没被圣灵掌握，因此没有信仰责任不在他本人，反倒在圣灵了。这很可能导致消极无为主义。这与“存在的类比”是不同的，后者强调的是人人都可以凭着先天具备的理性，而经由一定的思维方式（如托马斯的“五法”，以及传统所理解的“本体论证明”等），必然地认识到上帝的存在（虽然是“哲学家的上帝”）。它隐含着一种“认知责任”。

和奥古斯丁、加尔文相似，在恩典问题上，巴特是持守着预定论的，尽管说法有所不同（如张旭所指出的，巴特是上帝在耶稣其人身上的“双重拣选论”，相形之下加尔文的双重预定论是“僵硬的”），但可以说，他们都是基督中心论者。巴特的说法比较缓和（“双重拣选论”），但在我看来，其双重预定的实质是没有改变的。在基督中心论者巴特看来，没有基督，一个人当然是无法得救的。只要坚持基督教之为基督教，就免不了会有“基督中心论”，就免不了会以信仰基督与否为得到“恩典”与否（这又是从圣灵来的，不是人自己找到的），得到恩典者有信仰，有信仰者又会得到“理解”。在教内这当然说得通，而且十分有道理，但在人文主义者，或者类似于中国这样的异文化背景中，则人们会很自然地问，没有恩典，则人就不能认识上帝了吗？一定得要脱离自然理性，一定得要奇迹般地在“生存的时刻”获得信仰吗？这信仰的起点，或信仰的一跃当如何发生呢？如果不把这个起点弄清楚，基督教在现代社会的传播始终会成为问题，在中国这样的现代异文化国度，尤其如此。托马斯主义由于其“讲理”和重“普遍性”，而较易于为中国人所接受，这也是近些年来，蒂利希等重视从人人具有存在经验出发去阐发信仰准则的“存在主义”神学家更易于为人们所接受的原因之一。而“直取神学的核心”的巴特神学（以及奥古斯丁、巴特，以及更晚近的普兰丁格等人的宗教哲学），一上来就讲“特殊”的信仰，十分不利于引起中国人的兴趣。不过，随着我们对西方文化的了解的深入，发现越是与我们“相异”的地方，越是与我们的传统信念相“排斥”的信念，反倒越是西方文化和信仰的“主流”，也就越需要我们深入地了解。张旭的这本书不再像以往人们所写的一些文章那样，只围绕着“神学的外围现象”对神学作社会学的、知识学的、哲学的、历史的“外围式的”考察，而是直接切入巴特的神学，给人“实在”的阅读感觉。

周伟驰｜评张旭的《卡尔•巴特神学研究》

在神学的正面建树上，虽然巴特提出了恩典类比、双重拣选等等他自认为与前辈不同的看法，但仍然予人“似曾相似”之感。对于本有信仰的人来说，这当然正确，对于没有信仰的人来说，则仍旧缺乏一个坚实的起点。张旭认为，“预选论与和解论将巴特的‘普世救赎’的情怀尽显无疑。这与加尔文的精神有天壤之别。对于巴特来说，只要认识和顺从上帝的自由恩典，普通人与基督徒就没有质的差别。事实上在基督徒和不信仰的人之间的差别就在于，基督徒是认识上帝拣选的恩典的罪人”（第178页）。巴特这么说，有他的思想背景，因为从其早期开始，他即已痛批教会（尤其是天主教那样的“宗教”）。他的双重拣选论强调的是上帝首先在耶稣身上拣选了整个人类，然后强调单个人的被拣选与否。巴特的这种说法突破了传统的“教会之外无拯救”论，而走向“基督之外无拯救”，即一个人即使不入教会，不成为“宗教人”，也可以凭认信基督而得救。这无疑比起传统天主教和加尔文缓和了一步，但巴特仍然不得不树立一个标准和门槛，那就是基督。巴特强调人类作为一个“类”，因上帝预选了他自己（耶稣）而成为上帝立约的伙伴，这无疑比加尔文一上来就说“双重预定论”，把上帝形容为“审判的上帝”要和气多了，但神学（乃至任何的意识形态，如佛教、儒教、犹太教等）是无法摆脱“偏至”的，是不能不有一个标准。就个体来说，仍然是分为得救者与不可得救者的，因此，传统的双重预定论的缺点巴特仍然是无法摆脱的。

在上帝论上，巴特扭转了近代乃至中世纪以来轻视三位一体的趋势，而强调启示所启示出来的乃是三位一体（由经世三一而内在三一）。在教父那里，三位一体是神学思考的焦点（神人二性等都要放在三一论框架里去思考），但到了中世纪，比如在托马斯那里，在谈到上帝时，一般都会先谈“普遍启示”即自然理性可认识的“圣一”，再谈“特殊启示”即特别启示出来的“圣三”，无形中就已分裂了“一”和“三”。施莱尔马赫为代表的近代神学，更是将“三”抛诸脑后。实际上，只要谈到基督，就必然牵涉到他与圣父、圣灵的关系，而巴特是一个基督中心论者，不是“上帝”中心论者，因此他要反对自然神学（自然神学所认识到的就是“哲学家的上帝”），就必须回到使“基督”成其为“基督”的“三位一体”框架中去。这样的上帝才是“基督徒的上帝”，才是圣经的上帝。但是，目前学界对于巴特的三一论到底有没有突破近代的思维框架，仍然是有争议的。比如，莫尔特曼在其《三位一体与上帝之国》（该书已由笔者译为中文）就认为，巴特的三一论仍旧没有摆脱柏罗丁-奥古斯丁-黑格尔“太一”式的上帝观，实际上有模糊三位格各自独立性的问题。莫尔特曼对奥古斯丁的理解是有问题的（奥古斯丁的三一论比较复杂，在此不必细表），但对巴特的批判不能不说有他的道理，虽然莫尔特曼本人由于过分强调“三”而有堕入“三神论”的危险。

可以说，在许多方面，张旭这本书都是开拓性的。除了上面说的从广阔的思想视野揭示巴特思想的来龙去脉，在巴特的政治实践、教会观及政治观上，张旭也做了详细的考察。《巴门宣言》所揭示的巴特反纳粹的行为及其信仰理据，以及晚期巴特与共产主义的关系，对于我们来说都是第一次深入的介绍。总的来说，我认为这本书有这么几个优点：第一，作者搜集的各语种材料是十分广泛的，这使他能够在宽广的视野中打量巴特神学，并对其做出准确的定位；第二，作者对巴特思想的演变做了详细的交代，对演变的内在逻辑和动力也作了交代，线索比较清楚；第三，如果我们把作者对其研究对象的热爱也算作一个美德，则张旭无疑具备这个美德。当然，“热情的了解”从一方面看是优点，从另一方面又有其缺陷，因为它常常意味着“冷静的分析”不够。比如在对恩典的类比和双重拣选论上，就比较少看到张旭本人的批判性的分析。他似乎是在仰视并赞美他的偶像，而不是在平等地与巴特进行对话。这，也许是由于巴特极大的魅力吧！

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周伟驰｜评张旭的《卡尔•巴特神学研究》