賴品超 | 巴特論宗教：一個漢語處境的反省 | YeeDao

⬆️请点击蓝字，期待与你相遇

编者按：

巴特對宗教的觀點及其對其他宗教的立場一直是一個甚有爭議的課題。但正因為如此，我們可以窺見這個課題的迷人之處。有學者認為，巴特對宗教的看法太過於以基督為中心而具有排斥性。當然，也有學者認為，巴特其實持包容論和多元論立場。賴老師根據巴特本人的文本結構，從「由宗教看啟示」抑或「由啟示看宗教」、「宗教就是不信」、「基督宗教作為真宗教」三個方面討論了巴特對宗教的觀點，創造性地指出巴特對宗教的神學批判所具有的深度、以及巴特的討論可能具有的偏蔽性。正如巴特對宗教的討論非常處境化，賴老師也非常關注亞洲神學、華人神學的處境。巴特的見解與教導在何種程度上值得記取，且聽赖老師分解……

其中，值得向賴老師請教的幾個問題是：其一，如何進一步澄清巴特揚棄觀與成全論之間的區別，揚棄難道不是一種肯定大於否定的成全嗎？難道成全沒有去其糟粕、取其精華的否定一面嗎？其二，巴特恰恰是同時代德國神學家中少有的、重視耶穌作為猶太人這一歷史身份的系統神學家，巴特在否定性的第二環節中認為宗教即不信並沒有忽視這一點。其三，就拯救論，巴特強調的是拯救的本體論性質（拯救是什麼），即是否通過耶穌基督及其啟示，所以強調以耶穌基督為中心的道成肉身、十字架事件和復活，而不是作者所提及的耶穌基督施行拯救的具體工作（拯救如何施展）。其四，巴特在根本上並沒有排斥從宗教看啟示的進路，而是強調這樣的進路要得到來自耶穌基督啟示的光亮，方能跨越神與人之間的本體論和認識論鴻溝。從啟示到宗教、從宗教到啟示這兩條進路之所以可能形成作者所想要的詮釋的循環，不在乎人的詮釋努力，而在乎上帝自身恩典的成就。其五，綜上所述，編者並不接受巴特對宗教討論有所偏蔽的論斷，而是贊同作者對巴特神學處境性的強調，巴特在此有所偏向和側重地討論了對宗教的第二環節的否定性批判，但這樣的批判必須放在正-反-合的整體的辯證的論述中加以適當理解和擺正位置。

本文原载于：鄧紹光、赖品超編，《巴特與漢語神學：巴特神學的再思》，香港：道風書社，2008年第2版，第191-216頁。推送时已获作者本人和香港汉语基督教文化研究所授权推送，特此鸣谢！

巴特論宗教：一個漢語處境的反省

賴品超

1.导言

巴特對宗教的觀點是一個重要而甚具爭論性的課題，對於亞洲神學家來說更是如此。據尼爾斯（D. T. Niles）的憶述，他曾問巴特，既然他連一個印度教徒都沒有遇過，又怎知印度教是不信。當時巴特即時回答說：「先驗地」（a priori）。2 由巴特的回應可以理解到，有亞洲神學家對巴特的宗教觀提出批判是可以預期的。例如，楊緒烈在《東南亞神學期刊》同一期討論巴特的專號中，更直接地提出對巴特宗教觀的批判，認為巴特對宗教的看法太過以基督為中心和具有排斥性。3 在西方神學界，不少學者討論過巴特對其他宗教的立場，是屬於排斥論、還是包容論的問題。很多學者以巴特為排斥論之典範，但也有一些學者則認為，巴特的立場應屬包容論。4 這種諸宗教神學（theology of religions）上常用的排斥論、包容論和多元論三分法的類型論，劃分的關鍵是在於拯救論，就是非基督教徒是否及如何得救的問題。然而，別的宗教教徒是否得救的問題，與是否跟他們對話，看來並無必然和直接的關係。5 更重要的是，巴特對宗教的討論，是有其本身要處理的課題（Problematik），而此課題是與諸宗教神學所要處理的基本上是截然不同的。最後，如要探討巴特的立場是排斥論、還是包容論，則必須涉及巴特對揀選（election）的看法；但若再要處理此複雜之問題，恐怕不是此短文的篇幅所容許。6 所以，筆者並不打算在本文由此進路去討論，而會集中探討巴特在《教會教義學》第一卷第二冊第十七節「上帝的啟示作為對宗教的揚棄」中的討論。7 筆者先會對巴特的觀點作一個簡單的介紹，然後再從神學思想及當代華人處境兩個角度來討論，嘗試提出巴特對宗教的討論對當代華人神學的意義。

2.巴特論宗教

2.1「由宗教看啟示」抑「由啟示看宗教」

巴特並非一開始就對「宗教」作為一個神學課題發生興趣，若比較一下巴特的《羅馬書注釋》的第一版（1919）和第二版（1921）的標題便會發現，在第二版顯然比第一版更重視宗教的問題。8 在第一版討論《羅馬書》七章1-6節，七章7-13節及七章14-25節三段經文時，所用的標題依次是：「新的存有」、「律法與浪漫主義」和「律法與敬虔主義」；但在第二版時所用的三個標題則是：「宗教的限制」、「宗教的意義」和「宗教的實在」。9 在此段經文的脈絡下，巴特往往將宗教與律法相提並論，但這並不是說巴特對宗教的看法是完全負面的。巴特一方面指出，宗教迫使人發現人不能在宗教中找到上帝，有如律法一樣只能叫人知罪而不能使人稱義，但律法仍是善的、義的和聖潔的。10 值得留意的是，即使在那部分經文的詮釋中，巴特雖然特別着重的是對宗教提出批判，但他卻沒有忘記事實的另面。他說：「至此，我們只嘗試掌握宗教的限制。我們只談到消極的真理。然而，宗教也有其積極的真理；因為聖靈是透過宗教真實地進入我們之內，代我們發出那說不出的歎息。」（羅8:26）11 正如維治（J. A. Veitch）指出，巴特在《羅馬書注釋》（第二版）的討論中宗教與啟示是有着辯證的關係，甚至在宗教本身也有宗教作為人的現象與宗教作為記號之間的辯證關係，而這種辯證的講法正是巴特在《教會教義學》說的「啟示作為宗教之揚棄」的雛型。12

巴特說的「啟示作為宗教之揚棄」中的「揚棄|（Aufhebung）並非一種純粹的否定。在日常用法中，「揚棄」之動詞（aufheben）可以有「廢除」（棄）、「提升」（揚）、與及「保存」等意思。黑格爾正是用此字以說明「正」（thesis）、「反」（anti-thesis）和「合」（synthesis）的辯證關係。巴特對宗教的討論，正好符合這種對「揚棄」的辯證的瞭解。巴特在「啟示作為宗教之揚棄」一節開始的提綱論旨中明確地點出，上帝在宗教世界中的臨在，正是一種既審判也復和的辯證臨在。他說：上帝在聖靈的澆灌中的啟示，是上帝在人類的宗教世界中的那種既審判也復和的臨在，在此（宗教）領域中人嘗試在一變幻不定而任意的上帝的圖象面前使自己稱義和成聖。教會，就其為藉着恩典又因着恩典而活，是真宗教之場所。13

以下我們將會看到，巴特之所以討論到宗教的問題，所要處理的主要是啟示與宗教此一垂直的辯證關係，而不是要處理基督宗教與其他宗教的橫向關係。14

巴特認為，神學是無可避免地觸及宗教的問題。上帝的啟示出自上帝，啟示的可能性與實在性、主觀的和客觀的要素都完全是由於那自我啟示的上帝；然而，啟示也是一與人相遇的事件，故也有其屬人的方面。上帝的啟示既是在人的宗教的領域中，不能斷然否定上帝的啟示也可在某一角度下被視為人的宗教。15 巴特認為，真正的問題毋寧是：究竟神學是由上帝的啟示看宗教、視宗教為神學的眾多課題之一，還是以宗教為神學的唯一課題。巴特認為，這兩條進路之間是一個抑此或彼的選擇。16

巴特發覺，現代更正教神學往往採取了後一種的進路，以宗教為規範去解釋或衡量上帝之啟示，而不是由上帝的啟示來解釋宗教的現象，最後所得到的只不過是「宗教的啟示」（revelation of religion）而不是「啟示的宗教」（religion of revelation）。17 巴特對此進路提出嚴厲的批判，據他自己所說，這種進路的危險之處不是因為它是一種自由的探討；而是因為這種進路，因為採取了一種神學以外的對宗教的了解，因而妨礙了對上帝的啟示作自由的探求。18 巴特所要針對的是由十六至十八世紀中人以自己為萬事萬物的中心和衡量標準的心態，這種態度正是巴特所要講的「不信」，這種不信表現於企圖將宗教與啟示等量齊觀，給予宗教一獨立之地位，甚至淩駕在啟示之上或將宗教取代了上帝的啟示。19 當基督宗教在現代社會嘗試提出，按照人的標準，自己最能為哲學與道德提供所需之基礎，比其他對手更能實現現代人的最高理想，結果只會是基督宗教與非基督宗教的新的抗衡。20 十九世紀自由神學家在企圖征服別的宗教時，最終是把自己降到同一水準而失去了應有獨特性。21

巴特認為，若要防避因由宗教看啟示而失去上帝啟示的獨特性，神學必須從上帝的啟示來看宗教。因此，宗教作為一個神學問題，所要討論的，是從啟示與信仰的角度如何看宗教作為一個人的生命的實在，而不是先接受由非神學的角度已預先下了的對宗教的定義，然後再談如何與一些神學觀念建立關係。22

2.2 宗教就是不信

巴特認為，只有藉上帝在耶穌基督裏的啟示，我們才可看到宗教的本相就是不信、拜偶像和自義。23 無疑人可以由宗教內部對宗教提出質疑，運用宗教歷史學與現象學去證明，宗教人士所做的往往未能符合自己所提出的目標。然而，這種批判是不可與從啟示出發之進路混為一談，因為這種由宗教內部提出的批判仍未能清楚展示宗教之本相。24 即使是由冥契主義與無神論提出對宗教的批判，也不能對宗教構成真正的危機，因為宗數之危機只能從外面、由啟示去引發。25

這裏應當指出的是，巴特論宗教，尤其是談到「宗教就是不信」，他所要討論的是宗教（religion），而不是諸宗教（religions）。巴特是從神學的角度來定義宗教，專指一種人欲靠自己努力得稱為義的嘗試，拒絕了由上帝而來的赦罪之恩。巴特的「宗教就是不信」的講法，並非用來針對非基督宗教的。巴特不是說除了基督教才是真宗教外、其他的宗教都是不信。相反地，巴特認為，同樣的不信也存在於基督教徒之中，而最需要受到宗教就是不信的審判的，正好就是基督宗教徒。26 此外，巴特更特別地強調，宗教就是不信之判斷是上帝的判斷，並不排除從人的角度去欣賞諸宗教的真善美，更不能將此翻譯成為從人的角度對宗教加以低貶或否定。27

巴特指出，上帝的啟示是臨到作為具宗教性的人，就是說上帝的啟示是在我們嘗試從我們的角度去認識上帝的時候臨到我們。28 人不單往往是由不信開始，即使是在人與上帝的啟示的相遇中，在態度與行動上仍無法避免地是一種宗教。29 巴特認為，啟示與宗教之間是有着一種互相矛盾和對立而無法和諧合作，因為宗教總是一種努力，企圖預測上帝的作為，甚至取代上帝的恩典。30 因此，作為上帝的啟示，耶穌基督不是要擴充或改良人一切對於思想上帝和按自己的標準來表達上帝的嘗試；他是作為上帝的自我展示和顯現，取代這些嘗試，使它們落了空。31 然而，巴特並不認為，「宗教就是不信」一定引致一個純粹負面的價值判斷。32 他說：「宗教之為啟示所揚棄不必單指其被廢棄——宗教就是不信的判斷。宗教也可為啟示所稱義和提升，即使該判斷仍在。」33 可見，在巴特的神學中，啟示與宗教間的關係，並非一種純粹的否定或排斥，而是也包括啟示將宗教提升。

2.3 基督宗教作為真宗教

巴特除了肯定啟示是宗教之揚棄外，更肯定是啟示使真宗教成為可能。真宗教可說是上帝的啟示或恩典所造。34 而基督教之可以成為真宗教或真宗教之所在（locus），就有如蒙恩稱義的罪人一樣，不是在於其自身比別的宗教有任何優勝之處，而是在於上帝恩典之揀選。35

巴特肯定「啟示的宗教實在是有於上帝的啟示，但上帝的啟示卻不為啟示的宗教所有。」36 巴特更原則性地肯定在耶穌基督此獨一之真光（the True Light）之外也可有其他的眾光（lights）。37 巴特雖然主張真實之人性是在耶穌基督、而非亞當身上展示，38 但巴特也認為，對耶穌基督一無所知的人，例如孔子，也可對人性有確實的認識，這些人對人性的瞭解甚至比很多基督徒都要勝一籌。39 巴特認為，基督宗教之獨特之處並不在於其教義，甚至不在於其教義中對恩典之強調；不能說只有基督教才是恩典的宗教（religion of grace），因此基督宗教是真宗教而有別於其他宗教。正如巴特指出，唯獨恩典之教義並非基督宗教才有，我們可以在日本淨土佛教或印度教中的奉愛瑜伽之中也找到類似的教義。真正構成基督教的獨特性的，其實就只有耶穌基督之名。40 基督宗教之為真宗教不是因為其恩典之教義，而是上帝確曾在基督耶穌裏向他施恩。44 如此說來，則宗教之為不信不是空泛地指一種自義的態度，而是具體地指不接受上帝在基督耶穌裏的啟示與復合，因此基督宗教之獨特之處與其之所以為真宗數，不在於人的活動，而只在於其單單聽命於耶穌基督。42 正如耶穌基督的人性是沒有其自已的獨立實體（hypostasis），而只能倚存於道（Logos）；離開了基督，基督教就是一無所有，失去其存在的唯一的理由或意義。43 當基督宗教在與別的宗教辯論，嘗試排斥或征服別的宗教時，正正顯出一種不信、自誇和自義的態度，忘記了其作為啟示的宗教的獨特之處。44 基督宗教作為一個啟示的宗教，卻在其歷史中不斷的犯上這不信之罪，可說是明知故犯罪加一等。45 巴特一再強調，基督宗教在其自身是與其他宗教無異，都不外乎是人的宗教，都是不信；基督宗教之為真宗教乃純粹出於上帝的揀選與赦罪，是其本身所不配得的。46 巴特之強調揀選，無法避免要面對一個問題，就是這樣的揀選會否流於隨意甚至不公平。面對此問題，巴特強調上帝的判決是公義的，我們只能加以接受而不應妄自揣測其他的可能，至於平等的問題是次要的。47 當然，巴特也不是完全不講理由，他解釋說：「在耶穌基督的人性中，人獻上那信心的順服，而不是在拜偶像與自義中拒絕上帝，藉此而滿足了上帝的公義和審判。所以，他實在是配得（merits）了他的判決，也因此而配得他的宗教的判決和稱義。」48 正因為耶穌基督為全人類而不是某小撮人成就了救恩，在此基礎上基督宗教面對其他宗教時應該有絕對之自信，去邀請和挑戰並其他宗教的信徒放棄其以往的道路，開始走基督徒的道路。49

巴特之論真宗教，基本上只不過是承接了在他之前已有人提出的論題，巴特不單提出他認為究竟在何意義下基督宗教才可以說是真宗教，他更提出了對前人的見解的批判，特別是自由神學中那種以基督宗教在其自身作為一個人的宗教，是絕對或比其他宗教更為優越之觀點。50 巴特所強調的是，基督宗教本身有任何優越之處，其為真宗教純粹是出於上帝恩典的揀選，基督宗教本身是一無可誇。

3.神學評估

3.1 神學與宗教研究

在十九世紀，學術界對其他宗教的研究的長足發展，引起了神學界的關注，尤其是基督教的優越性或獨特性的問題。除了一些漠視對其他宗教研究的神學家外，很多神學家都認為，基督教無疑比其他宗教優越，甚至認為這可以透過對宗教的歷史與比較研究加以證明。其中哈那克（Adolf von Harnack）*更認為，基督宗教不是作為芸芸宗教之一（a religion）而比其他宗教更具優越性，而是唯一絕對之宗教（the religion），故不可與其他宗教等量齊觀。51 巴特的論點正是要針對自由神學中那種高舉基督宗教、將相對當成絕對的拜偶像行為。巴特指出，基督宗教就其作為一個歷史文化的現象而言，根本沒有甚麼可誇的，在上帝面前是與其他宗教一樣，都在上帝的審判之下，同樣都是不信，同樣不能使人稱義，如有任何可誇的，就只可誇耶穌基督，基督宗教面對其他宗教時，不要企圖論證自己是最好的宗教，即使有方法可以這樣做也不要做。因為基督宗教作為一啟示的宗教，是基於上帝的恩典所給予的獨特的能力，而此能力正是在其軟弱之中，因此基督宗教必須先謙卑自己，而不是高抬自己。52

對巴特來說，宗教研究與教義神學是完全無關的。巴特將宗教定義為不信，是因為上帝在基督耶穌裏的啟示已下了判斷，因此毋須經宗教比較學的經驗（empirical）研究才能作出判斷。正如巴特在《羅馬書簡釋》中指出，保羅對其他宗教的判語不是出於宗教比較或宗教哲學的研究，而是基於上帝的忿怒與慈愛。53 因此，巴特認為，我們可以根本不需要接觸過印度教徒也可以知道印度教為不信。所以，巴特所說的「先驗」，不是指來自抽象的玄思，而是來自上帝在基督耶穌裏的啟示。這種「先驗」的進路，不單是一些亞洲神學家感到不滿，對於大多數的宗教研究學者來說更是無法接受。雖然巴特這種對宗教的觀點，特別是其對宗教的定義，是頗有洞見地點出在宗教中人往往要自我肯定的企圖，但巴特之進路，將會完全抹煞對諸宗教的經驗研究，難受宗教研究學者之重視。因為對於宗教研究的學者來說，巴特的講法將會變得無異於一些馬克思主義者的「宗教就是人民的鴉片」的教條。最多只可能成為一個很好的例子或反面教材，說明人對宗教的定義往往是帶有一定之偏見。54

雖然巴特對宗教的討論並未受到宗教研究學界的重視，而事實上巴特也無意探討其神學對於宗教研究的意義，但對於有基督信仰的宗教學者來說，巴特對宗教的討論，是有可能提供一個神學基礎，容許一種自由和開放的對其他宗教的研究，包括對基督教與其他宗教的比較研究。因為由巴特的觀點可以看到，神學並不需要假定，作為一個宗教或說是歷史文化現象的基督宗教，是絕對的或必然地比其他宗教優越。按照巴特的觀點，既然基督宗教之為真宗教並不在於其本身之優越性，則在對宗教現象進行研究，包括將基督教與別的宗教進行比較研究時，不必有一種隱藏的議程，就是要透過宗教比較去證明基督教之優越性、絕對性或獨特性。基督徒從事宗教研究，特別是基督宗教與其他宗教的比較研究，是可以很自由的，不必有甚麼教條的框框；如發覺別的宗教有優勝之處，大可坦然承認，甚至見賢思齊，毋須刻意貶低其他宗教之價值。

巴特的神學雖然並不積極鼓勵對其他宗教進行比較性的研究，更不積極提倡宗教間的對話，但比起一些十九世紀的自由神學家，他的神學更可容讓對宗教現象進行更自由的探討。此外，巴特對宗教的看法，尤其是對基督教作為真宗教的意義的詮釋，對於克服凱旋主義的心態是頗有幫助。

3.2 對於宗教的神學性批判

潘霍華（Dietrich Bonhoeffer）*雖然對巴特的啟示的實證論有所不滿，仍稱許巴特為第一個對宗教提出神學性批判的人，而這是一項了不起的成就。55 燕臣（Robert Jenson）也認為，後十九世紀神學（post-nineteenth-century theology）的一個特徵是對宗教的批判（critique），而在這方面巴特雖然不是唯一的一個宣導者，但卻是無人能出其右。56 筆者認為，燕臣之言是值得商榷的，最少在這方面田立克就並不遜於巴特。

田立克（Paul Tillich ，1886-1965）

按照《教會教義學》大綱和自第十七節起首的綱目，巴特是企圖在聖靈論而非道成肉身之教義脈絡下討論，嘗試指出聖靈那種既審判又復和之臨在，但整段的討論實際上是以基督論多過是聖靈論為基礎。巴特所重視的，是啟示與宗教之間那種垂直的既肯定也否定的辯證關係。相對來說，田立克比較能夠正視聖靈之普世性之臨在，特別是作為一種臨在於普世宗教史中的神聖的力量，克勝宗教中的種種含混性（ambiguities）。57 田立克認為，基督教對待其他宗教或意識形態的態度，不是簡單的拒絕或接受，而是拒絕和接受的一個辯證性的統合。基督教應接納從其他宗教而來的外在批評，並將之轉化成內在的自我批判。58 比較之下，巴特對宗教的批判只能從上帝的角度垂直地看，缺乏像田立克那樣能兼顧垂直與水準兩個向度；因此，田立克的神學比巴特的更能肯定與其他宗教積極進行開放和批判性的對話。若以批判不是純粹負面的否定，而是有公正的判斷及深入之剖析（critique之原意），則巴特的批判雖有深度，但卻流於片面而欠缺周全。

貝利（John Baillie , 1886-1960）

貝利（John Baillie）曾對巴特的宗教觀提出最厲害的批判。貝利認為巴特對宗教的看法，雖能幫助我們去矯正一些我們近來傾向會犯的錯誤，但巴特自己的立場本身也是很有問題的。59 貝利指出，在論證上，巴特並沒有告訴我們他如何得知上帝這樣行，而只滿足於斷言上帝確曾如此行。60 而就結果言，巴特視世界宗教只不過是有關上帝的赦免的事情，而完全不是對上帝的恩待的積極回應，也不是上帝施恩的工作在人心中的證據。61 貝利認為，巴特對宗教與啟示的講法與人類的實況不符；62而巴特那種認為人在耶穌基督之外不能對上帝有任何知識的觀點，更是與《聖經》不合。63 貝利認為，巴特是為了恢復和保持福音的精神，在焦急的情況下，不免走得太過，把另一面的真理放棄了。64 換言之，巴特所宣導的宗教就是不信的論斷等是偏蔽的，這不說它是錯謬或虛假的，而只是流於片面和偏激，未能全面和平衡地說明事情。筆者認為，貝利的評論是十分有根據的，並且很可能是巴特自己也不難接受。巴特論點之偏蔽性可進一步說明如下。

首先，從《聖經》基礎上考慮，巴特對宗教的基本立場是源自其對《羅馬書》的詮釋，尤其是對律法的討論，然而這是否《新約聖經》對律法的唯一一種看法呢？其實《聖經》中，不同的群體，因着其不同之處境與經歷，對耶穌與猶太宗教傳統的詮釋會有差異。65《雅各書》不用說了，單由《馬太福音》已可引伸出一種與巴特甚為不同之解。整體上，《馬太福音》對猶太人之宗教傳統採取比較正面之態度，以福音或基督，不是要廢除律法，而是要成全律法（太5:10-17）。66 而按此原則，上帝在基督裏的啟示與宗教的關係，不是廢棄而是成全，這是與巴特所講的揚棄頗為不同，但巴特似乎未有充分地照顧到這種另類的觀點。

其次，從歷史上考慮，宗教就是不信的講法，似乎未能全面地反映拿撒勒人耶穌與猶太教的關係。表面上看來猶太教確實是拒絕承認耶穌是基督，不單不信，甚至要除掉耶穌，因此以猶太教作為一種宗教就是不信，看來是合理的。然而，近年對歷史上的耶穌的研究，正視拿撒勒人耶穌與猶太教之間的連續性，而不再是強調二者之間的差異。不少學者指出，拿撒勒人耶穌可說是一個徹底忠誠的猶太人或猶太教徒；他以成就上帝對猶太人之應許為己任，他所盼望的是以色列之復興，而根本無意在猶太教之外創立一新宗教。67 猶太教學者海姆·馬克比（Hyam Maccoby）更指出，耶穌之被殺不是為了「宗教」的原因，而是出於「政治」的考慮，這不單是猶太人中的領袖，也是羅馬官員的考慮。可惜的是，《新約聖經》的作者卻是出於政治考慮，為避免人以為基督教有任何叛亂的企圖，傾向於為彼拉多找藉口，將責任放在猶太人身上，並且強調耶穌之被殺是為了宗教而非政治的原因。其實絕大多數猶太人對耶穌有期望，拒絕他的是祭司和羅馬人所立的官，而最想殺死耶穌的背後黑手不是法利賽人，而是與祭司階層有關的撒都該人。在一般猶太人心目中，撒都該人是異端，以他們代表猶太人或猶太教其實是非常之有問題的。至於《聖經》提及的耶穌與所謂嚴謹地持守律法的法利賽人的不咬弦，所反映的很可能是耶穌死後，特別是聖殿被毀後的情況，多過是耶穌死前的情況；事實在教義上，耶穌與法利賽人之間有頗多共通之處。68 我們可以看到，第二聖殿之猶太教是十分多元化的，恐怕難以將耶穌與猶太教的關係簡化為互相排斥。69 從猶太教的觀點來看，律法是立約的記號，守律法可以是信靠上帝的表現，表現了對上帝恩召之相信，而不一定是不信的表現。在巴特的討論中，往往將「不信」、「宗教」及「律法」等混為一談是十分有問題的。將「宗教」定義為不信或自義的努力或態度，繼而又用「宗教」一詞指稱客觀的宗教傳統，使宗教一詞的用法變得含糊，容易引起誤解。更重要的是，這種講法容易強化一種早已深植於基督宗教之內的對猶太教的偏見或說成見（stereotype），就是以猶太教就是一種律法的宗教，對比於作為恩典之宗教的基督宗教，甚至將猶太教、法利賽主義及律法主義等有意無意地等同起來。這種對猶太教之偏見，源自《新約聖經》中的反猶太教的傾向，並在宗教改革得到加強，更在現代德國更正教神學中廣泛流傳。70

第三，從拯救論看，正如貝利指出，在《聖經》中拯救是指整全（wholeness）、健康（health）和安好（well-being），而此安好是指整個人的靈魂體。71「所以，我們不能說異教之中沒有對上帝的醫治與拯救的能力沒有領會，沒有在一定程度上對此有信靠的接受。」72 巴特對宗教的看法的是基於一種對拯救的看法，就是更正教所高舉的因信稱義之教理。此教理對耶穌基督的拯救工作的理解，往往只集中在十架與復活，而忽視了他的宣講、醫治及驅鬼等；此外，此教理更假設了一種相當狹窄的對拯救的定義，忽視了上帝的拯救是多向度的。73

最後，從神學方法的角度而言，巴特的進路強調一定是要由上帝的啟示看宗教，排斥由宗教看啟示的進路。巴特所關注的是，這些標準是來自非神學性之學科，若用來衡量上帝之啟示很容易否定啟示的獨特性。然而巴特將此二進路作簡單之二分對立，未免忽路了在方法論上啟示與宗教關係的複雜性。即使接受宗教之本質只有在上帝在基督耶穌裏的啟示才顯示出此一基督中心論的神學立場，人仍得問，如何從上帝在基督耶穌裏的啟示看到宗教的本質就是不信呢？正如巴特自己說的，上帝在天，而人則在地；74 人無論如何堅持「只有在啟示的亮光下才看到宗教的本相」或「不可以宗教衡量啟示」等立場，作為一個圓體方趾身處某一歷史時空的人來說，我們恐怕仍得由「宗教」或史密夫（Wilfred Cantwell Smith）所說的「累積傳統」，去認識上帝在基督耶穌裏的啟示。75 由宗教認識啟示與由啟示認識宗教，二者不一定是互相排斥的，甚至可以說是形成一個詮釋的循環。

巴特對宗教的討論之所以有偏蔽，很可能是因為巴特刻意如此，多過是出於無知或疏忽。事實上，巴特認為自己的神學是一種「糾正的神學」（Theologie des Korrectives）。76 他早年的神學論述，是按照當時情況而作的，主要是為了糾正十九世紀自由神學的偏差而作的。用佛教的講法，巴特所要做的是「破執」——破除十九世紀神學的偏執。巴特早年對自然神學的否定也可作如是觀。77 巴特認為，由於十九世紀的神學的方向本身已有偏差，為了有效地糾正此偏執，只好冒着將會構成另一種偏執的危險，使用一本身可能也有偏差的講法，去抵消原本已有的偏差。78 換言之，巴特承認其早期的討論是針對處境上的需要，因而有所偏蔽，是片面而非全面平衡的。由此觀之，英譯者將[揚棄」譯為「廢除」（abolition）引起人誤解以為巴特是一個排斥論者，無疑是有所失誤；但巴特本人似乎也應負上一定之責任。因為是早期巴特刻意和片面地強調否定的一面，以至即使在後期嘗試重新平衡，仍未能徹底地改變先前建立的負面印象。79 正如布仁爾（Emil Brunner）認為，巴特對自然神學的立場確有偏蔽，但卻不應予以苛責。80 或許我們不應苛責巴特對宗教的討論，因為在他當時的處境很可能是有此不得不偏蔽的需要。反而值得討論的是，那麼在我們當代華人神學的處境，又當怎樣衡量巴特對宗教的討論呢？

4.處境反思

4.1神學與文化

由以上的討論，我們已可看到，巴特的神學，包括他對宗教的討論是非常的處境化，而巴特更是積極鼓勵亞洲神學工作者正視亞洲之處境。在《東南亞神學期刊》的巴特專號，巴特應邀寫了一篇短文，文內對東南亞的信徒提出兩個建議，一個是有關合一的問題，另一個是要具體和負責任地作東南亞的基督徒。巴特提出，要做一個好的基督徒或神學家，毋須作歐洲人、西方人甚或巴特主義者，而是可以自由地作東南亞的基督徒。巴特建議東南亞的基督徒，要對地區的逼切事務抱開放的態度，自由地隨從主的靈的引導；對於四周的宗教、主流意識形態和種種「現實」，應採取一種既不傲慢也不灰心的不亢不卑的態度。81

不少亞洲神學家都關注到，在亞洲處境做神學，不應有於西方文化的桎梏，除了要正視亞洲的政經處境外，更要善用亞洲的文化資源，而這正是「神學與亞洲文化事工」（Programme for Theology and Cultures in Asia，簡稱PTCA）所努力宣導的。華人神學界提倡本色化也已有很多年。近年，劉小楓曾對本色神學的理念提出質疑，認為漢語神學之建立，是與民族性思想體系無關，因為基督事件是必然地與所有既有的民族性的宗教發生根本衝突。劉小楓更引述巴特的觀點作為支持，就是以基督事件為一後宗教事件，是對一切宗教的批判，顯明一切宗教的危機。82 由我們在上面的討論已可知，劉小楓的論點並不代表巴特本人的整體立場。83

巴特認為，一個自由的神學家並不否認其受惠於某一套的哲學或存有論、或某一種言說或思想的方法，我們也不必以此為恥，因為無人能單用《聖經》的用語就足夠，因此最重要的是懂得將存有論等東西，置於神學的評審和控制之下，而不可將二者的關係對調。84如此看來，巴特並不否定本色化或在神學上使用亞洲的文化資源，巴特在論宗教時也提到本色化的問題，但他的關注卻是本色化的努力會否變相成為另類的高舉某一種形式的基督宗教。他說：

至於有關差傳的目的，是為了重現一種歐美形式之基督教還是建立一本土化之非洲的或亞洲的基督教，這種辯論是無益於解決一隱藏的困難，就是無論採取哪一條路，其主要目的關心，仍是這一種或那一種的基督宗教，在與人的需要和要求上有關的「榮耀」。85

對從事本色化的神學工作者來說，巴特在此無疑是提出了一個發人深省的問題，就是本色化是為了上帝的榮耀、還是人的榮耀的問題。可以說，對於本色化或使用亞洲文化資源的問題，巴特的基本原則是，就是凡事都可行，但不都有益處，我們不單不要受到轄制，更應以榮耀上帝為目的（林前6:12-21）。

無疑，我們不能排除某些宣導建立本色化之非洲或亞洲的基督教的神學家，可能會有巴特所指出的問題，例如企圖要滿足某些人出自民族主義的要求或反西方的情緒。然而，是否所有的本色化工作者的目的都是這樣呢？或提倡本色化就一定是為了某種形式的基督教的榮耀呢？如果提倡本色化是為了實踐保羅的教導，就是要在甚麼人當中就做甚麼人，為要引人歸向基督（林前9：19-23），最終是為了上帝的榮耀，相信巴特是不會反對的。當然巴特仍會警告，在甚麼人當中做甚麼人時、不可因太過遷就而失去了基督教應有之立場。對於中國基督教來說，這是一個非常切身的問題。近年，丁光訓提出中國基督教要重視道德倫理，批判「道德無用論」或「因信廢行論」，而丁光訓的言論引起邢福增的回應。邢福增承認一些保守派教會在這方面確實是出現了偏差，但若將基督教還原為不外乎一個勸人為善的道德宗教，則會抹煞了基督教的獨特性。86 雖然巴特高舉因信稱義之教理並提出宗教就是不信的講法，但相信巴特不會同意「道德無用論」。因為按照巴特的神學，道德不能使人得救是出於上帝的判斷，並不應因此而否定道德對人類社會的重要性，而「道德無用論」很可能是混淆了這兩個不同的層次。然而，巴特最留心防備的，仍是那種將上帝的啟示等同為不外乎眾多宗教之一的還原主義的傾向，因此邢福增的論點或許會和巴特的關懷更為相似。87

4.2 判教與護教

巴特在論宗教時，對第二和第三世紀的護教神學提出了批判，認為護教士在嘗試論證基督宗教比異教更為優越時，正好顯示出一種自義自誇，放棄了基督宗教的獨特性。88 巴特認為，初期教會真正偉大之處在於啟示的力量和虛心（spiritual poverty），正因如此才能克服折衷主義的力量。89 由巴特對早期教會護教學的批評，可能會引伸出一種見解，就是對於來自其他宗教的批評，基督教應置諸不理。然而，巴特不是不理外界對基督教的批評，相反地，巴特認為有些批評，例如費爾巴哈（Ludwig Feuerbach）對基督教的批評，是很值得教會深思和引以為戒。不錯，巴特對宗教間的對話無疑是漠不關心，但他並沒有原則性地否定。90 可以說，巴特沒有清楚說明與世界進行對話的具體原則或神學基礎，但他是十分肯定神學應與當代世界有對話。91

在亞洲，特別是中國，基督教受到多方面的批評，包括來自其他宗教的判教式批評，因此應否及如何回應這些批評是一個重要的課題。華人教會的學者中，可能是出於要為基督教辯護，其中有一些會有一種傾向，就是在對基督教與其他宗教進行比較研究時，會有意無意地貶低其他宗教以顯示基督教之優越性。92 這種帶有爭辯性的比較研究，很容易會陷入一種引誘，就是可能會在缺乏學術上之依據時，對別的宗教進行斷章取義的曲解，以達至基督教是最好的宗教此預先定好了的結論。這種比較研究不單難以在學術上站得住腳或說服對手，若由巴特的神學看，更是出於一個在神學上的可能是相當多餘的假設，就是以為作為一個宗教，基督宗教一定會比其他宗教優越。然而，更重要的是，這種企圖論證基督教比其他宗教優越的努力，在巴特看來可能是一種不信的表現。基督教作為一個宗教，就其作為一歷史文化之產物而言，並不一定在各方面都比其他宗教優越，例如在對其他生物的愛護的倫理教訓上，西方基督教不一定勝過東方宗教。巴特提出一個重要的提醒，就是基督徒所要傳的是耶穌基督而不是基督宗教，因此不必為基督宗教而自誇，更不必低貶別的宗教。93 此外，巴特更關注的是，神學家在回應外界的批評時要小心，不要在有意無意間接受了對方之標準，以至失去自己應有的立場。這種關注在基督教與中國文化或宗教進行會通上更顯適切。94

至於巴特對早期基督教的護教神學的批評是否恰當，是十分值得商榷的，例如護教神學是否必然出現巴特所說的問題，還是這只是一種有可能出現的問題而已呢？若不護教的話，是否保持緘默，就是最好的回應呢？還是可以考慮指出對方立場的局限、弱點、自相矛盾或對基督教之誤解作回應呢？既然巴特認為宗教之為不信是上帝的判斷，並不妨礙從人的角度去欣賞宗教的真善美，那麼可否從人的角度對不同的宗教進行判教？這些都是值得繼續探討的問題。

5.結語

在神學路線和思想內容上，田立克在很多地方都與巴特有着重大的分歧。然而，田立克這位以提倡相關聯法（method of correlation）而著名、並以從事護教神學（apologetic theology）為己任的神學家也提出，護教神學家必須緊記巴特的宣道神學（kerygmatic theology）所要提出的警告，就是小心不要在尋求適應於現代心靈時，失去了基督教訊息的本質和獨特性。95 相信這點也正是在亞洲、特別是華人處境的神學工作者，在努力尋求神舉的相關性（relevance）時所必須記取的。

注释：

1.本文初稿曾宣讀於九九年四月五至六日，在香港信義宗神學院舉行之「巴特神學的再思」研討會，謹在此多謝與會者的寶貴意見。

2.D. Niles, Karl Barth – A Personal Memory<巴特——一個個人記憶》，The South East Asian Journal of Theology, 1969（11），頁10-11。

3.Yeow Choo Lak, Religion：Some Reaction to Karl Barth<宗教：一些對巴特

的回應》，The South East Asian Journal of Theology, 1969(11), 頁26-30。值得一提的是，另一位亞洲神學家宋泉盛，在他的博士論文提出了頗為不同的見解，他認為巴特對宗教最終是積極肯定多過消極否定，不單不敵視其他宗教，甚至不敵視宗教本身。參C. S. Song, The Divine Revelation and Man’s Religion in the Theologies of Karl Barth and Paul Tillich<巴特和田立克的神學中的神聖啟示和人的宗教>，Union Theological Seminary in the City of New York, 1965。

4.在這方面的討論，以夏理信（Peter Harrison）的最為全面深入和有脫服力。夏理信認為，巴特對其他的宗教是正面肯定多於負面否定，屬包容論而非排斥論。參Peter Harrison，Karl Barth and the Non-Christian Religions<巴特和諸非基督宗教>，Journal of Ecumenical Studies，23/2, 1986春，頁207-224，尤參頁209-210。

5.從思想方法上說，若以為未得救者所說的就一定是錯謬的話，這很可能是犯了訴諸來源的謬誤。從神學來說，上帝可以透過不信的人甚或畜牲（例如巴蘭先知的驢）向他的子民說話，未得救者的說話不一定就是錯或沒有價值。正如巴特所說，上帝可以透過俄羅斯的共產主義甚或一雙死狗，向我們說話。K, Barth，Church Dogmatics《教會教義學》，卷一，第一部，G. W. Bromiley英譯，Edinburgh，T.&T.Clark, 1975，頁60。

6，巴特的揀選論所強調的，所有人都在基督裏蒙揀選，否定傳統的見解，就是以上帝在創造之前已預定一些人得救而其他的不得救。故有學者認為巴特的神學會有普救論的傾向。有關此問題可參Joseph D. Bettis, Is Karl Barth a Universalist？<巴特是普救論者嗎？），Scottish Journal of Theology, 1967（20），頁423-436。

7.K. Barth,《教會教義學》，卷一，第二部，G. T. Thomson及H. Knight英譯，Edinburgh, T&T.Clank, 1956，頁280-361。以下略作CD，1/2, 280-361。

8.在第一版，巴特在注解《羅馬書》四章9-12節時以「信心與宗教」為題，討論到上帝的啟示只與亞伯拉罕的信心有關，而與其他的宗教或教籍無關。參Carl F.Starkloff ,Karl Barth on Religion：A Study for Christians in Mission<巴特看宗教：一個為在差傳中的基督徒而作的探討>，Missiology, 6/4，1978（10），頁445。

9.Garrett Green，Challenging the Religious Studies Canon：Karl Barth’s Theory of Religion<挑戰宗教研究的準則：巴特的宗教理論>，The Journal of Religion，75，1995（10），頁475。

10.Barth，The Epistle to the Romans《羅馬書注釋》，Edwyn C.Hopkyns據德文版第六版英譯，London，Oxford U.P.，1933，頁242，254-255。

11.同上，頁240。*

*和合本《聖經》作：「況且，我們的軟弱有聖靈幫助；我們本不曉得當怎樣禱告，只是聖靈親自用說不出來的歇息替我們禱告。」（羅8:26）——編注

12.J. A. Veitch更認為，巴特在《羅馬書注釋》（第二版）中，因其對「士來馬赫一哈那克學派」的攻擊所用之語言，才給某些人一個錯誤的印象，就是好像巴特的觀點是完全缺乏積極肯定的一面。參J.A.Veitch，Revelation and Religion in the Theology of Karl Barth<巴特神學中的啟示與宗教>，Scottish Journal of Theology, 24，1971（2），頁7。

13.CD，1/2，280。

14.Geoffrey Thompson指出，這段討論與基督宗教與其他宗教的關係的問題根本是毫不相干。參Geoffrey Thompson , Christianity and World Religions：The Judgement of Karl Barth<基督教與世界諸宗教：巴特的判斷>，Pacifica, 1994（7），頁185-206，尤參頁186。不少學者也持此見解，如David Lochhead，The Dialogical Imperative：A Christian Reflection on Interfaith Encounter《對話的律令：對信仰間相遇的一個基督教反省》，London, SCM，1988，頁31-38；及Robid Boyd，A Barthian Theology of Interfaith Dialogue？<一個巴特式的信仰間對話的神學>，Pacifica，1990（3），頁288-303。

15.CD，1/2，280-283。

16.同上，284,295-297。

17.同上，284。

18.同上，292。

19.同上，293-294。

20.同上，336。

21.同上，332。

22.同上，296-297。

23.同上，314。

24.同上。314。

25.同上，318-325。

26.同上，300、326。

27.同上，300。

28.同上，301。

29.同上，302。

30.同上，302-303/308-309。

31.同上，308。

32.同上，300。

33.同上，326。

34.同上。

35.同上，325及以下。

36.同上,329。

37.Barth，《教會教義學》，卷四，第三部，G. W. Bromiley英譯，Edinburgh, T. & T. Clark，1961-1962，頁113-114。

38.Barth，Christ and Adam：Man and Humanity in Romans5<基督與亞當：《羅馬書》第五章中的人與人性>，T. A. Smail英譯，Scottish Journal of Theology，1956，頁10。

39.Barth，《教會教義學》，卷三，第二部，H. Knight.、G. W.Bromiley、J. K. S. Reid及R. H. Fuller英譯，Edinburgh, T. & T. Clark，1960, 頁199、276。

40.CD，1/2，340-343。

41.同上，345。

42.同上，344。這樣說來則只有基督教宗教才可以成為真宗教，在此意義下，把巴特視為排斥論者並非完全無理。

43.同上，347-347。

44.同上，332-333

45.同上，337。

46.同上，350、352、353。

47.同上，354。

48.同上，355。

49.同上，375.

50.Garrett Green，《挑戰宗教研究的準則：巴特的宗教理論》，同前，頁475。

*哈那克又譯哈納克。——編注

51.參Claude Welch, Protestant Thought in the Nineteenth Century, Vol, 2. 1870-1914《十九世紀的更正教思想，卷二，1870-1914》，New Haven，Yale U.P.，1985，頁104-105。哈那克的主張是，基督宗教既完全實現了宗教的理念，人瞭解基督宗教就等於瞭解宗教。哈那克的主張背後是有很清楚的實際上的考慮，就是不贊成在柏林大學神學院，設立宗教史的教席。參Hans Rollmann, Adolf von Harnack and the “History of Religions” as a University Discipline<哈那克與「宗教通史」作為一門大學學科>,載Klaus K. Klostermaier及Larry W. Hurtado合編，Religious Studies：Issues, Prospects and Proposals, Atlanta, Scholars Press, 1991,頁85-103。

52.CD,1/2，333。

53.Barth, A Shorter Commentary on Romans《羅馬書簡釋》，D. H. van Daalen英譯，London, SCM, 1959, 頁24、27-28。

54.有關巴特的宗教觀對宗教研究的正面意義，可參Green,<挑戰宗教研究的準則：巴特的宗教理論>，同前，尤其頁484。

*潘霍華又譯朋霍費爾。——編注

55.潘霍華著，許碧端譯，《獄中書簡》，第五版，香港：基督教文藝出版社，1980，頁106、124。

56.Robert Jenson，Karl Barth<巴特>，David Ford編，The Modern Theologians,第二版，Oxford，Blackwell, 1997，頁34。

57.Tillich，Systematic Theology《系統神學》，卷三，London, SCM，1978,

頁162-244。

58.Tillich，Christianity and the Encounter of the World Religions《基督教與世界諸宗數的相遇》，New York, Columbia U. P.，1963，頁27-51，89。

59.John Baillie，The Sense of the Presence of God《上帝臨在的感知》，London，Oxford U. P,，1962，頁182。

60.同上，頁190。

61.同上，頁183。

62.貝利著，《人怎樣認識神》，謝秉德譯，再版，香港：道聲出版社1978，頁15。

63.Baillie,《上帝臨在的感知》，同前，頁255。

64.貝利，《人怎樣認識神>，同前，頁14。

65.例如《約翰福音》傾向於敵視猶太教，強調自己的人（猶太人）不認識或接待耶穌，而其中「被逐出會堂」（約16:1）等表達，基本上是反映了約翰群體之親身經歷。

66.據黃根春，《馬太福音》對律法之立場是與《馬太福音》出自多元文化之群體有關。參Kun-Chun Wong，Interkulturelle Theologie und multikulturelle Gemeinde im Matthewsevangelium《<馬太福音>中的跨文化神學與多元文化群體》，Freiburg, Schweiz，Universitatsverlag / Gottingen，Vandenhoeek & Ruprecht, 1992。

67.參E. P. Sanders, Jesus and Judaism《耶穌與猶太教》，London，SCM，1985，

及Geza Vermes, Jesus the Jew《猶太人耶穌》，New York，Macmillan，1983；Jesus and the World of Judaism《耶穌與猶太世界》，London, SCM，1983；及The Religion of Jesus the Jew《猶太人耶穌的宗教》，Minneapolis，Augsburg，1993。

68.Hyam Maccoby, Jewish Views of Jesus《猶太人眼中的耶穌》，London, Centre for Inter-Faith Dialogue, Middlesex University, 1995，頁6、15-18。

69.施洗約翰的群體不知算不算是猶太教一部分？施洗約翰可說是為耶穌基督作見證，為基督預備道路；而洗禮可被視為一種宗教禮儀，也可算是律法，但卻也為耶穌基督所接受。這樣說來，宗教也可以說是為基督作見證，是為啟示作預備。

70.有關《新約聖經》中的反猶太教的情況，參Gerd Lüdemann, Das Unheilige in der Heiligen Schrift《在神聖經典中國之不神聖》，John Bowden英譯，The Unholy in the Holy Scripture；Louisville；Westminster John Knox Press, 1997頁76-127。宗教改革時期的情況可參Heiko A. Oberman, The Impact of the Reformation《宗教改革的衝擊》, Edinburgh，T &T Clark, 1994, 頁81-170。潘寧博（Wolfhart Pannenberg）在他的Das Glaubensbekenntnis ausgelegt und verantwortet vor den Frangen der Gengenwart《對當代問題之解釋及回應下的信經》（Margaret Kohl英譯, The Apostles，Creed in the Light of Today’s Question,London. SCM. 1972）中承認，他要放棄他在Grundzüge der Christologie《基督論的根本問題》（1964）（英譯本作Jesus-God and Man）的一個觀點。就是以耶穌是因為對律法的批判而被猶太人拒絕，而耶酥之復活不單使律法落空更是原則性地結束了猶太教。潘寧博認為他自己在以往之誤解可說是無可避免的，因為在徳國更正教神學中廣泛地流傳着這種觀點，就是把猶太教與律法的宗教等同起來，但他現在開始學會把二者區分清楚，並把耶穌在地上之工作視為一猶太教之現象，參Pannenberg，《對當代問題之解釋及回應下的信經》，同前，頁vii。

71.Baillie，《上帝臨在的感知》，同前。頁197。

72.同上，頁199。貝利留意到田立克也提出過類似的觀點，並加以引用。參同上,頁210。

73.詳參賴品超，<雅典與香港有甚麼相干？——從基督教對希臘文化的態度看基督教與中國宗教的相遇>，《神學與生活》，1998<20-21>，頁225-250。

74.Barth，《羅馬書注釋》，同前，頁10。

75.宗教學家史密夫認為，「宗教」一詞在神學中之出現，常是與為基督教辯護或爭辯有關，而在為宗教下定義時更往往是要刻意的抬高基督教，因此最好改用「信仰」（faith）及「累積傳統」（cumulative tradition）來取代；前者指宗教中的個人的、主觀的、經驗的和實存的向度，而後者則指宗教中的客觀的、歷史的和器物上的表現，包括教會的經典、教條、神學傳統及禮儀等。參Wilfred Cantwell Smith, The Meaning and End of Religion《宗教的意義與結束》，New York，New American Library, 1964，頁49、156-157。

76.Barth, The Word of God and the Word of Man《上帝之言與人之言》，Douglas Horton英譯，London ，Hodder & Stoughton, 1935，頁103。

77.詳細的討論－Barth,No!<否！>，載John Baillie編，Natural Theology, Peter Fraenkel英譯，London, The Centenary Press, 1946, 頁65-128。

78.「那是因為在那些年頭的外在與內在的環境，那神聖的否定的判斷，現在這被理解為一針對當代處境與及對一切可能的和已嘗試過的宗教與文化的種種發展的否定，是必須更響亮地表達和更肯定會被清晰地聽見。……在嘗試將我們從這種種形式的偏蔽中釋放出來時，特別包括敬虔派的和自由的新更正教，以及我們的前輩為克服他們所嘗試作出的未能令人滿意的糾正，我們採用了在可能中最有保證的方法使我們自己犯了另一種新的偏蔽的錯誤。」引自Barth，《教會數義學》，卷二，第一部，T. H. L. Parker、W. B. Johnston、K. McKnight及J. L. M. Haire英譯，Edinburgh，T.&T.Clark,1957，頁634。

79.J. A. Veitch則認為，巴特前後期神學中對啟示與宗教的討論是有其基本的一致性，都是一種辯證性的看法，只是強調的地方則相對地有差異；在《教會教義學》的第一卷，巴特比較強調辯證中的否定的一面，而在第四卷則比較強調肯定的一面。參J. A. Veitch，<巴特神學中的啟示與宗教>，同前，頁20。

80.布仁爾這樣說「我不想怪責巴特對自然神學（theologianaturais）的忽略和質疑。上帝使用偏蔽的天才——這可能是一贅言——正如他也使用溫和的心靈。……這可能是巴特的特殊的任務，在這點上作為一個對種種有危險的越軌的一個反作用的重力。」引自Brunner，Nature and Grace<自然與恩典>，載John Baillie編，Natural Theology，同前，頁59。

81. Barth, No Boring Theology！A Letter from Karl Barth（不要沉悶的神學！從巴特來的信>, The South East Asian Journal of Theology, 頁5。

82.劉小楓，<現代語境中的漢語基督神學>，《道風：漢語神學學刊》，1995（2），頁40-41。

83.筆者贊同夏理信的講法，以巴特後期的講論比較能代表巴特之真正立場，詳參Peter Harrison,<巴特和諸非基督宗教>，同前，頁213-214。對於劉小楓的觀點，由於筆者已在別處討論過，茲不再贅。詳參賴品超，<漢語神學的類型與發展路向>，載漢語基督教文化研究所編，《漢語神學芻議》，香港：漢語基督教文化研究所，2000，頁3-21。在該文中筆者也曾筒短地談到巴特的宗教觀。

84.Barth, The Humanity of God《上帝的人性》， London, Collins, 1967, 頁90-91。

85.CD. 1/2, 336。

86.詳參邢福增，《當代中國政教關係》，香港：建道神學院，1999，頁134-185。

87.筆者無意在此討論邢福增對丁光訓的批評是否合理的問題。筆者只想指出。邢福增的評論背後的關心與神學立場，是與巴特的神學路向相當接近，而這是有蹟可尋的。邢福增在評論時援引了趙紫宸在《基督教的倫理》（上海：青年協會，1948）的討論；而趙紫宸的《基督教的倫理》正是在他受到巴特思想影響之後寫的，而邢福增所引用的趙紫宸的說話，正好表現了巴特神學的色彩。參邢福增，《當代中國政教關係》，同前，頁183-185。

88.CD，1/2，333。

89.同上，334。

90.David Lochhead,《對話的律令：對信仰相遇的一個基督教反省》，同前，頁4。

91.Barth,《上帝的人性》，同前。頁17。

92.例如龔天民，《基督教與佛教的比較》，第二版，台北：少年歸主社，1978。

93.正如在與撒瑪利亞婦人的對話（約4:1-26），耶穌要介紹的不是耶穌自己所奉行的某一種形式的猶太人，更不是討論在哪一山上敬拜會更好的宗教問題，而是他就是上帝的拯救者基督。

94.例如在與新儒家會通時應否放鬆終末論與預定論，是一個需要小心處理的問題，參粱燕城，<會通與轉化>，載蔡仁厚、周聯華，梁燕城合著，《會通與轉化》，台北：宇宙光出版社，1985，頁346-347。

95.Tillich，《系統神學》，卷一，同前，頁6-8。

作者简介