在当今中国，有几个人是我们思想立场的试剂，只要提到这几个人，人群立即自然划分成两拨，一拨坚决赞成，一拨坚决反对，孔子就是这几个人之一。所以，要讲好孔子，很难；要让大多数人认可你讲的孔子，更难。
问题的复杂性在于，我们评述历史上的著名人物，包含两个维度：一是历史的维度，也就是评述那个独立的个人在世时的功过得失；二是后世的维度，也就是评述被后人塑造的、作为符号的那个人在历史长程中的得失。具体到孔子来说，他在世时，不过是个不得志的官员和老师，但汉武帝独尊儒术以后，他一步步地就逐渐成了“圣人”“至圣先师”“素王”，因此对他的评价，自然会有不同。我讲孔子，会先从历史的维度开始讲，最后主要从后世的维度进行简要地评论。
我准备用这样几个关键词来勾勒孔子的思想：一是“复礼”；二是“仁”；三是“君子”；四是德治；五是两可；六是“天”。
我们先来看“复礼”。如前所言，“礼”是一套等级制，也可说是一套习惯法。孟子说得很清楚：“天下之达尊三：爵一，齿一，德一”。也就是说，“礼”是以人的地位、年龄、道德为标准来构建的人间秩序。上一讲我说过，孔子所生活的时代，是一个礼乐开始崩坏的时代，人们对周礼的形式主义产生了深深的质疑。公元前537年，晋国三军司马女叔齐就批评那个非常好“礼”的鲁昭公，说他遵从的“是仪也，不可谓礼”“焉知礼”。公元前517年，郑国正卿子大叔也批评赵简子“是仪也，非礼也”。但孔子的态度是坚决拥护周礼，他要“宪章文武”“克己复礼”。子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”拥护周礼就是拥护周代的政治、社会制度。
孔子为什么要拥护周代的政治、社会制度？因为他认为，春秋时期的政治、社会乱象之所以产生，就是因为诸侯、权臣不遵守礼制，为了社会重归稳定，所以必须恢复周礼。
所以，孔子非常强调“正名”。子路问为政之先，孔子说“必也正名”。为什么？因为，“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足”。为什么“孔子著《春秋》而乱臣贼子惧”？因为《春秋》的核心思想就是正名定分、尊王室、敬主上、斥贵族权臣的僭越篡夺。《论语》也一样，《论语》里，孔子经常批评贵族权臣的僭越，他主张“天下有道，则礼乐征伐自天子出”。齐景公问政，孔子告以“君君，臣臣，父父，子子”。君要干君该干的事，臣要干臣该干的事，这都是为了让人各安其分。人们各安其分，言行不出其位，政治、社会自然就稳定了。
问题在于，当时的人们为什么不遵周礼？孔子认为，那是因为周礼僵化了，以至于法令滋彰。所以孔子感叹：“礼云礼云，玉帛云乎哉！乐云乐云，钟鼓云乎哉！”他反对礼乐的形式主义。单纯靠号召恢复周礼根本不管用。那么，怎么办呢？就要增强“礼”的合法性，回答如何才能让人“各得其所，各安其分”，这就要讲到关于孔子的第二个关键词——“仁”。
孔子的核心思想，不是“礼”，而是“仁”。孔子之所以被认为是“贤于尧舜”的圣人，也不是因为他维护周礼，而是因为他通过对礼的正义性、正当性的追问，为周礼灌注了新精神。这个新精神，就是道德，就是“仁”。孔子年轻时收的弟子，从他那里学的主要是“礼”，如子夏、子游；晚年收的弟子，学的主要是“仁”，如曾子、子张。
孔子在《论语》里111次提到了“仁”，但几乎每次表达的意思都不完全相同。那么，到底什么是“仁”？“仁”，左“人”右“二”，意思是，要把别人当成与自己一样的人看待。所以，樊迟问“仁”，子曰：“爱人”；仲弓问“仁”，子曰：“己所不欲，勿施于人”；子贡问“仁”，子曰：“夫人者，己欲立而立人，己欲达而达人。”孟子也说：“仁者爱人。”所以，“仁”就是爱，只不过，由于孔子主张封建宗法等级制，所以他主张的是一种等差之爱。因为要把别人当成与自己一样的人看待，就要消除私心，所以“仁”就是公心。
“仁”与“礼”是什么关系？一方面，“克己复礼为仁。”也就是说，祛除私心杂念，恢复礼的秩序就是“仁”；但另一方面，“人而不仁，如礼何？”离开了“仁”的精神，“礼”也就不成其为“礼”了。也可以说，“礼”是形式，“仁”是内涵，二者一体两面。
有人或许会问，孔子说他的道“一以贯之”，而曾子认为孔子之道就是“忠恕”之道，这不是与你上面讲的“仁”道不同吗？其实只要联系孔子的其他话来分析，即知“忠恕”就是“仁”。宋儒说：“尽己之谓忠，推己之谓恕。”“忠”“恕”都是迈向“仁”的实践功夫，前者是对自己内心的省察，后者是对别人的言行、态度。
仁爱，源自于人的主观情感，但它又必须表现为客观行动，最后实现世间万物一体归仁的理想社会。这是一种逐渐扩展的秩序，《大学》“八条目”论证的就是这种以修身为中心的秩序。这个秩序融汇了个人道德、社会人伦和政治制度，是人与己、家与国贯通的秩序。
西方有个人主义与集体主义对举之说，但儒家的“仁”，讲的既不是主张个人权利的个人主义，也不是主张国家、民族权利的集体主义，它是从主张人与人之间双向交互关系的关系主义开始，最后上升到治国平天下。因此可以说，孔子想要建立的天下秩序，是一个道德理想国，孔子是这个道德理想国的缔造者。而儒家学说，是一种道德理想主义。这种道德理想主义，以周礼为蓝本，证明了封建宗法制度的合法性和合理性；又以仁为内核，使其充满温情，让人愿意主动接受。
李泽厚先生曾分析过孔子仁学思想的结构，下面我用自己的理解来复述一下李先生的观点：
第一，“仁”是基于血缘的。所以，孝悌是“仁”的基础，亲亲尊尊是“仁”的标准。所以孔子的弟子有子说：“孝弟也者，其为仁之本与？本立而道生。”
第二，“仁”是诉诸人的心理的。孔子的弟子宰我问孔子，为什么父母死了，子女要守丧三年呢？孔子的回答是：“子生三年，然后免于父母之怀。”你如果不守丧三年，心安吗？不管是否为孔子的主观意愿，但当“仁”成了心理原则，外在的血缘就服从于人的内在心理了。“仁”本来是用来解释礼的合法性的，但强调了“仁”的心理来源之后，它就独立于礼，以至于礼变成了从属于“仁”的东西了。这样一转换，结果是，具体的礼仪规章可以改变，但人的仁爱心是永恒不变的。
第三，“仁”的思想是一种人道主义。孔子从来不是宗教主，儒家也从来不是宗教。“子不语怪力乱神。”“季路问事鬼神，子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢问死。’曰：‘未知生，焉知死？’”“祭神如神在，祭鬼如鬼在。”“樊迟问知，子曰：‘务民之义，敬鬼神而远之’”可见，出于人道主义立场，孔子悬置了鬼神问题，或者说用仁心化解了宗教问题。如上所言，他鼓励人们扩展仁（人）道，以此获得人生意义。“入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。”这样，就能完成人的心理自适，也就是心安。
中国文化为什么没有孕育出真正的宗教，根源就在于商周革命后，周文化逐渐强调的是此世的心安。孔子为什么悬置鬼神问题？我认为与此前的“天崩地裂”有关。在他看来，上天鬼神靠不住。如果靠得住，周天子的权威为什么衰落呢？所以孔子“不怨天，不尤人”，他靠的是人的仁爱之心。孔子的这一思想，或许受子产的影响，子产就说过：“天道远，人道迩”。
第四，“仁”强调个体人格的主动性、独立性与道德担当。孔子倡导人们做君子，做圣人。“士志于道。”“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”君子是求仁行仁的人，他未必得有什么客观的成绩，圣人与君子的区别在于，圣人得有客观成绩。关于君子，我等会儿会详细讲，这里先一笔带过。
第五，“仁”强调实用理性。所谓实用理性，就是王阳明后来讲的“知行合一”，不能只限于知道，而不力行。所以，“君子欲讷于言，而敏于行”“君子耻其言而过其行”“听其言而观其行”，如此等等。
所以，孔子已经搭建了整个仁学结构的框架，这个结构以实用理性统辖、平衡，它强调的是权衡、时中、和而不同、过犹不及。李泽厚先生认为，这五个方面的平衡，杜绝了中国思想传统走向偏激。比如，基于家族血缘的仁爱心抑制了普遍的人道主义，使墨子的兼爱、非攻学说不能赢得很多信众；人道主义又抑制了人格独立，使片面强调个人功业和享乐的思想不能服人。
孔子之后的儒家，或继承、发展了孔子仁学五方面的其中一方面，或继承、发展了孔子仁学的多个方面。比如，曾子主要继承、发展了仁学中的血缘依据；子思、孟子主要发展了仁学中的心理、人道、人格几个方面；颜渊体现的是仁学中的人格方面；荀子注重的主要是仁学中的实践层面。至于孔子对中国思想史的贡献，李先生认为：
孔子将上古巫术礼仪中的神圣情感心态，转化性地创造为世俗生活中具有神圣价值和崇高效用的人间情谊，即夫妇、父子、兄弟、朋友、君臣之间的人际关系和人际情感，以之作为政治的根本。它既世俗又神圣，既平凡又崇高，“仁”因之成了人所以为人的内在根据。如果说周公“制礼作乐”，完成了外在巫术情感理性化的最终过程，孔子释“礼”归“仁”，则完成了内在巫术情感理性化的最终过程。
李先生的这个论断，其实在孔子的夫子自道中就能找到根据。据《马王堆帛书》，孔子说：“吾与史巫，同途而殊归者也。”所谓“同途”，是因为他们都源于巫；所谓“殊归”，是因为孔子完成了对巫的祛魅化工作，其思想最终归于人的道德心。
那么，孔子的仁学思想从何而来呢？他借助的思想资源是什么？对这个问题，萧公权先生的看法具有深刻的洞见。大家知道，我们一说孔子，就容易想到一句话，说他“祖述尧舜，宪章文武”。“宪章文武”我刚才已经讲了，就是说孔子以周文王、周武王开创的礼治为准绳，那么什么叫“祖述尧舜”？为什么要“祖述尧舜”？萧先生说，孔子是殷商贵族后裔，他虽然维护周礼，但并不以“文武”的旧规矩自限，他试图用殷商政治的宽大精神矫治周礼的繁琐、僵化以及过于苛刻之弊，后世有“徒法不足自行”之论，但只有礼也不足以自行。萧先生说，孔子“宪章文武，取其缜密之制度；祖述尧舜，取其宽大之精神也。”孔子既然取殷商政治的宽大精神，为什么不直说“祖述殷商”，而要说“祖述尧舜”呢？因为他是殷商后裔，要避嫌。孔子明说他不会“生今世，反古道”，但他接引殷商精神，虽然是复古、守旧派，但其目的显然是开新。所以，萧先生的看法是：孔子“遵时君之制度，缩减其应用范围，增其道德意义，而寓改进于守旧中。”两千年后，康有为故技重施，他说孔子是“托古改制”的素王，康氏自己也要“托古改制”，所以自号“长素”。
接下来我们来看孔子思想的第三个关键词“君子”。虽然“君子”一词在《论语》中出现了108次，但这个词不是孔子的创造。此前，“君子”只指人的社会地位，不指人的品德。但孔子用这个词，有时指社会地位，有时指品德，有时兼有这两个意思。指社会地位，是因袭旧说；指品德，显然是创造；兼有这两个意思，是旧瓶装新酒。到现在，我们还说某人是君子，指的主要是这个人的品德，与地位已经没什么关系了。孔子以品德来评判人的思维深刻影响了中国人后来的思维习惯。直到今天，小孩子看电视剧，还问爸爸妈妈，某个人是“好人”还是“坏人”，“好人”就是“君子”。
什么人可以被称为君子呢？子路问过孔子这个问题，“子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人。’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸’。”由此可见，君子就是践行“仁”的精神的人。
孔子为什么这么在乎君子？萧公权认为，周政衰落后，贵族、权臣当道，社会日渐陷入丛林状态，孔子不满意贵族靠祖宗荫庇、权臣靠实力当道，要用出身于平民的士阶层置换没落的统治阶级，势必抬高君子的地位。孔子“于旧制度中发现新意义，以此为改善及复兴旧秩序之具。然公卿不用，故传平民，故其荡平阶级之作用，非抑贵族而使下侪于皂隶，实乃升平民而令上跻于贵族。”因此，孔子虽为“旧制度之忠臣，同时为平民之益友。”
孔子理想中的君子一旦有机会是要从政的，君子之治就是仁治，或者叫德治，这就涉及到了孔子思想的第四个关键词“德治”。德治可以包含两层意思：一是依靠道德治理；二是依靠有道德的人治理。因为道德本身不能自动肩负治理的责任，所以归根结底，德治需要依靠有道德的人治理，或者说，需要依靠道德高尚的人凭借道德来治理，所以它本质上是人治。道德高尚的是什么人呢？是君王，是老师。所以，《尚书》要说，“天佑下民，作之君，作之师”。所以，德治的主要工作不是管理人，不是处理事务，而是教化人，政治就是教化，教化就是政治，政教合一，君师合一。中国传统社会为什么供奉“天地君亲师”的牌位？因为师的作用相当重要。
我们如果对中西政治思想的源头进行对比会发现一个有趣的现象：柏拉图心目中理想的统治者是“哲王”，孔子心目中理想的统治者是“圣王”，二者貌似，但却存在相当明显的不同：“哲王”尚智，以智治国；“圣王”尚德，以德治国。所以中西政治思想一开始就判然两途。
既然孔子主张德治，圣王的统治手段就很有限，主要不过教化和树立榜样两种途径。如上所述，教化的目的是让人人成为君子，“人皆可以为尧舜”。树立榜样我们更熟悉，这是至今一以贯之的传统。我们在古代喜欢表彰忠臣孝子、贞节烈妇，现在还喜欢表彰各种先进、标兵。我们只要看看下面的这些话，就不难发现，孔子的想法实在太理想化了：“政者正也。子率以正，孰敢不正？”“苟正其身矣，于从政何有？不能正其身，如正人何？”“其身正，不令而行。其身不正，虽令不从。”“上好礼则民莫敢不敬，上好义则民莫敢不服，上好信则民莫敢不用情。”“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”
孔子也不是不知道政令、法律必不可少，因为毕竟不是所有人都是君师可以教化成君子的。但可以肯定地说，孔子对政、法持相当消极的态度，他认为政、法的作用相当有限，因此也没兴趣详细展开论证。季康子问政，孔子说：“焉用杀？”孔子论诉讼的话是：“必使无讼。”就是说每个人要发挥仁爱之心，在进入诉讼环节之前就解决纠纷。孔子对政、法比较温和的看法不过是：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”扩展来说，孔子对人的“罪念”的关注远甚于对“罪行”产生后的关注，但他显然不理解何为“罪性”，即便知道“罪性”，他也不会认可。
那么，孔子知道他的思想过于理想化吗？我相信他是知道的。从政治上说，他维护周天子的封建天下制度，但他眼看着这种制度正在加速崩溃；他希望抑制权臣，使平民士子成为统治阶层，但现实的发展与他的理想完全相反，他的弟子没几个真正实现了他的理想，有些甚至违背他的理想，成了权臣的谋臣。从一方面说，孔子在逆流而上，所谓“知其不可为而为之”，但从另一方面说，他也为君子留了一条后路。所以，我认为孔子思想的一个重要面相是“两可”，也就是“无可无不可”。“子曰：‘君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。’”简单来说，咋样都行，只要符合义的要求。
孔子的“两可”思想表现在：一方面他说“士志于道”，“朝闻道，夕死可矣”“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”；另一方面，他又说“道不行，乘桴浮于海”“危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐”“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我”。孔子并不是君主专制主义者，他反对君王的乱命，否认臣下对君王有绝对的效忠义务，君子是否从政，原则是“以道事君，不可则止”。因此，也可以说，孔子虽然是道德理想主义者，但并不绝对化。所以，中国历代读书人，真正殉道的并不多。
孔子的两可思想从哪里来？这就要讲到他的天命观。讨论这个问题，最重要的是要搞清在孔子眼里“天”是什么。冯友兰说，孔子的“天”是“有意志之上帝”，也即主宰之天；汉学家狄百瑞（Wm. Theodore de Bary）说，孔子的“天”是“宇宙最高的道德秩序”；史学家余英时认为冯友兰的理解人格化太强，而狄百瑞的理解人格化太弱，他认为“真相也许在二者之间”。
我的看法是，孔子虽然倡导人道，但他是相信人格化的主宰之天的。我赞成冯友兰的观点，理由是：孔子说自己“畏天命”，且认为“天生德于予，桓魋其如予何”。“天命”，即“天”的“命令”，如果不是人格神，如何能发令？一套道德理念本身能向人发令吗？如果不是人格神，如何能将“德”赋予孔子？孔子说“知我者，其天乎？”如果“天”不是人格神，何以能知孔子的内心？颜渊死了，孔子说：“天丧予！天丧予！”既然是天惩罚“我”，那它一定是主宰者。孔子说：“获罪于天，无所祷也。”孔子患了重病，子路请求为他祷告，孔子说：“丘之祷久矣。”可见天不仅是主宰，而且是人祷告、交流的对象。况且，孔子从来没有否定鬼神的存在，他只是说“敬鬼神而远之”。
当然，孔子对“天”的态度也是矛盾的：一方面，他说“不知命，无以为君子也”，他也知道自己的天命是兴起文明，所谓“文王既没，文不在兹乎？”；但另一方面，他又从来没有说过他何以能知天命，通过什么渠道知天命。一个合理的解释是，孔子认为，主宰之天是存在的，但天的意志是不可知、不可控的，人无法完全把握天的意志，只有在承认天的前提下，发挥人的主观能动性。所以孔子说：“天何言哉。”子贡说：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”孔子的选择，不过是“尽人事听天命”。正是从这个角度观察，我们才能理解孔子的两可思想。但这样一来，人间就丧失了绝对价值。
绝对价值的丧失，带来的后果是严重的，它使得人们缺乏对真道的无上敬畏，也缺乏行道的不竭动力。孔子的教导流入民间小传统，就产生了“人嘴两张皮，咋说咋有理”的现象。因为孔子的道，毕竟只是人道，它没有锚定在神圣的主宰之天上，所以注定是飘忽不定的。
应该怎样评价孔子？作为先秦诸子的孔子，是伟大的。因为与同时代及稍后时代的其他思想家比起来，他拿出的解决问题的方案还是相对现实的。孔子的出发点，还是正视现实，在政治、社会出现危机的关头，他试图通过改良的办法实现社会的稳步发展。墨子的方案更为理想化，不现实。老庄的方案，简直就是无视、甚至逃避现实。商鞅、韩非倒是正视现实，但他们是拥抱专制的，是中国专制政治的罪魁祸首。有人批评孔子，说他没有讲民主、自由，这就过于苛责了。古希腊哲学家柏拉图、亚里士多德也没主张近现代意义上的民主、自由。我们不要忘了，任何思想家的产生，总与他所处的时代有紧密关联，时代直接决定了他所拥有的思想资源，而且直接决定了他思考问题的出发点。
但我们不能止步于此，因为我们今天谈论孔子，主要是从他被认为是“圣人”的角度着眼的，甚至主要是从他的思想是否有助于我们走向未来着眼的。
孔子之所以被称为圣人，被称为万世师表，是因为他为中国民族建立了道德理想国，奠定了中国此后两千多年的思想基础，决定了此后中国思想史的发展方向。从这个意义上说，孔子才是“中国魂”。既然如此，我们对他的要求就不能不更高一些。换句话说，大概也只有孔子这种人，才有资格让我们对他的要求更高一些。
从圣人的角度评论孔子，也就是从他的道德理想主义对后世乃至对当今中国的影响的角度评价孔子。那么，我对孔子的道德理想主义怎么看呢？
从好的一面说，它是汉民族的粘合剂，它保证了汉民族在整个农业时代顽强的生命力，仁学中的人道精神、人格理想、注重实践的品格都激发了历代仁人志士来担当天下的兴亡。
但另一方面，孔子的道德理想主义存在相当大的问题。这里不得不谈到关于道德来源的问题。对此，世界上存在两种观点和事实：一是认为道德的来源是天意，道德的位阶低于主宰之天，道德是上天旨意的处境化呈现，也是上天旨意的衰减版；一是认为道德是人在社会交往中自然产生并由圣人制定的，也就是人为自己立法的结果。孔子的思想就是后一种。在我看来，他把人为制定的道德抬高到了非常不恰当的地步，所以我说他高举的是道德理想主义，这也是它存在的最大的问题。
道德理想主义带来两大后果：一是以道德代替政治、政教不分；二是虚伪横行。
人类确实需要道德，但道德理想主义是把道德理想化，让道德主宰一切，当它进入政治领域，就必然导致政教不分。于是，君师必然合一，“圣君”必然成为全民的期待。但“君”产生于血缘世袭，“圣”则是天纵的结果，二者怎么可能总是合一呢？考诸三千年历史，有几个圣君？有人说，中国人有几个梦：圣君梦、清官梦、侠客梦。圣君梦破，就梦想清官；清官梦破，就期盼侠客出来担当正义。这是一条逐渐下行的抛物线。为什么这条抛物线必然下行？因为那个最高的圣君梦在人性上根本就不是不可能的，君主一旦既垄断了真理，又垄断了强权，拥有了绝对权力，他就必然滥用权力，走向腐败。所以，就连朱熹也曾感叹，孔子之道何曾一日行于中国。
为什么道德理想主义必然带来虚伪横行？因为在人们离开道德话语就没法说话的环境下，当人们无法做到道德要求的行为时，就只能拉来道德大旗为自己的行为掩饰、美化、辩护，是使人们言行不一，逼得一些人成为伪君子。
政教不分，表面上看是重视道德，实际上是不相信道德的自主性。政教不分，说到底还是太重视政治，把政治看得太神圣，所以要让政治人物肩负道德教化责任。政教不分，必然的结果是既伤害了政治，也伤害了道德。道德提升人的上线，只能居于私人领域；政治保障人性底线，只能居于公共领域；政教分离是历史的必然。
美国学者马克·里拉说：“如果哲学家试图当国王，那么其结果是，要么哲学被败坏，要么政治被败坏，还有一种可能是，两者都被败坏。”马克·里拉批评的是柏拉图，因为柏拉图主张“真正的哲学家掌握政治权力，或政客拜奇迹所赐变成真正的哲学家，否则人类永无宁日”，但用这句话来批评孔子，又何尝不可以呢？
现代新儒家中已经有人看到了政教不分的危害，徐复观就说：
政府对于学术（指儒家道德哲学或儒家教化），若超过其倡导的范围，而欲由统治阶级加以利用垄断，结果，只有扼杀学术。中国历史上，凡由政府钦定的官学，必不为社会所重视，且必另有一民间学派起而对抗之。……儒家之所以能成为中国之基本文化，其原因在社会而不在政治。相反的，从历史上看，儒家精神，是浸透滋荣于社会之中，而委曲摧抑于政治之下。政治对儒家精神的正面作用，远不及其反面作用之大……
政治哲学必须正视权力的本质——容易腐化，所以要设计出种种办法来制约权力。但遗憾的是，儒家过于相信道德的力量，过于强调当政者的责任，因此一直没有发展出权力制衡学说和有效的制衡制度。
儒家的辩护者可能会说，人发自内心的道德感不就是对权力的制衡力量吗？但只要我们有历史感和现实感都会发现，这种制衡依靠的是“诚”“敬”“慎独”等当权者的自律，而自律是根本靠不住的。有一段名言对此揭示得非常深刻，值得我们再三深思：“我觉得有个律，就是我愿意为善的时候，便有恶与我同在，因为按着我里面的意思，我喜欢神的律，但我觉得肢体中另有一个律和我心中的律交战，把我掳去叫我服从那肢体中犯罪的律，我真是苦啊，谁能救我脱离这取死的身体呢”。历史上、现实中，有多少满嘴仁义道德，一肚子男盗女娼的人啊。
那么，政教分离以后，孔子倡导的以仁为核心的道德学说还适应今天的中国吗？这就要回到仁学的结构。固然，仁学产生于对封建宗法制的合法性论证，它能否独立于封建宗法制呢？是可以的，道理很简单，因为，恰恰是进入专制社会后，儒术才成为独尊的学术。它既然可以适应专制制度，为什么不能适应今天呢？当然，这里面有个关键问题，就是如何对它进行再解释的问题。而要回答这个问题，首先就面临如何对儒家思想进行继承的问题。
冯友兰曾提出过一个非常重要的看法，那就是“抽象继承法”。也就是说，不继承传统思想文化与它所产生的时代相结合的部分，而继承其根本精神。徐复观也赞成冯友兰的看法，他说：“一种成为知识系统的思想，对其以后的历史，总会发生某种程度的影响。但此种影响，只是原则性的、启发性的，而不会是一个具体的蓝图，只是可能性的、被动性的。”
我是赞同冯友兰和徐复观上述观点的。具体到孔子的仁学，如果我们把“仁”抽象为“爱人”，扩展其爱的范围，消解其等差性，是不是可以呢？我认为是可以的，因为任何道德的产生都是源于爱的。孟子称赞孔子是“圣之时者”，孔子的仁学所体现的中道思想本身就存在某种开放性，这是儒学之所以代代不绝的根源。从这个意义上讲，如果孔子还活着，或许不会反对我对他的仁学精神进行“抽象继承”吧。孔子是要让人活的，不是要让人死的。
进一步追问，抽象地继承孔子的道德哲学就足以返本开新吗？并非如此。因为道德诉诸的是人的自律，而非来自天的、必须敬畏的他律，只有把道德锚定在天意上，它才是坚实的。
