张曙光，1939年农历9月8日生，陕西长安人。1966年中国科学院研究生毕业后留研究所工作。中国社会科学院经济研究所研究员，中国社会科学院研究生院教授，博士生导师，曾在多所大学和学术机构做兼职教授和学术兼职。主要研究领域：宏观经济学、制度经济学和中国经济思想史。曾出版著作16部（包括合著1部）23册，主编文集7个系列41册和《中国社会科学评论》（共出版7期），发表论文数百篇。代表作有《公有制宏观经济理论大纲》（副主笔），《制度、主体、行为—传统社会主义经济学反思》，Measuring the Costs of Protection in China（《中国贸易保护代价的测算》，合著）,《博弈：地权的细分、实施和保护》（中、英文），《中国经济学风云史—经济研究所60年》（上下两卷4册）。重要论文有“人民币汇率问题：升值及其成本-收益分析”，“资源要素租金与国有企业改革”，“企业网络和群体空间—产业集群的经济学解释及对经济学的挑战”，“相对价格扭曲与财富逆向转移”，“复杂产权论和有效产权论—中国地权变迁的一个分析框架”（合作），“使用权的制度经济学—新制度经济学的视域转换与理论创新”（合作）。四次获孙冶方经济科学著作奖和论文奖，两次获中国社会科学院优秀成果奖，获国家科技进步软科学一等奖，第四届张培刚发展经济学奖。享受国务院颁发的政府特殊津贴。
本人是一个经济学者，对中国古代思想一知半解，是个外行。但80岁以后，每天以“四书”为伴：上午读书，下午评书、写书，晚上听书。从2018年4月15日开始，每天听本书，各个方面、各个学科的书都听。自以为好的，下载或者买来再读。至今已经听了2500多本，下载再读30多本，都是各方面的经典，收获颇丰，同时撰写了20多篇书评，已在境内外的刊物上发表了10篇。其中也听、读、评了一些思想史的著作，如任剑涛的《混搭的承诺：现代政治观念史40讲》（2025），许纪霖的《当代中国的启蒙和反启蒙》（2011）、《家国天下：现代中国的个人、国家与世界认同》（2017），以及历史学家葛兆光和罗志田的一些文章。最近拜读了萧三匝的《何以天人：中国古代思想探微》（浙江人民出版社，2025；以下简称《探微》，凡引自该书，只注页码），本文是读后的一些感想和体悟。
写作特色和理论贡献
《探微》以天人关系为主题和中心，系统评介了中国古代数十位思想家和理论家的言说和著述，从商周革命开始，先先秦诸子，再秦汉思想，特别是汉儒的“天人感应”，继之南北朝和隋唐时的玄学、佛学，到宋明理学、阳明心学，最后是清代的经世致用和考据之学。全书五章40讲，结构清晰，观点明确，褒贬有度，有理有据，娓娓道来，深入浅出，一卷在手，中国古代思想2000年的风云变幻和潮起潮落一清二楚，尽收囊中。
中国古代思想文献卷籍浩繁，内容丰富庞杂，各种人物辈出，古今面目有异，再加上古文，要理出个头绪，并诠释和解读得通俗易懂，生动活泼，让一般人也读得懂和读得有趣，同时还能探索出一些新意，的确不易。但《探微》做到了，这与其写作方法上的三大特点有关。
一是《探微》基本上是按照人物的出场顺序展开的，这也符合历史演进的一般程式。作者对每个人都有一个简短有趣又与主题相关的简介和概述，这就引起了人们的兴趣和关注。特别是对每个人的理论思想都概括出几个关键词，多则6个，少则2个，的确收到了提纲携领、画龙点睛之效，让人一下了就抓住了重点，进入了核心，然后跟着作者引经据典，层层剖析的读下去。我们选择几个主要人物示之，例如，用六个词汇概括了孔子的思想：一是“复礼”；二是“仁”；三是“君子”；四是德治；五是两可；六是“天”（第32页）。将老子《道德经》五千言概括为两个字，一是“无”；二是“反”（第85页）。将韩非为代表的法家思想概括为“势”“法”“术”（第108页）。将董仲舒的“天人感应”说分为天命说和天谴说（第153页）。将佛教教义和原理概括为苦、解脱、空（第208页）。将朱熹的思想概括为理、气、欲（第299页）。将王阳明的思想体系概括为“心即理”“致良知”“知行合一”“四句教”（第338页）。将黄宗羲的政治思想概括为两个短语：一是否定君主专制，二是限制政治权力（第395页）。这些概括有的是引述前人，有的是作者创新，不仅相当精准确当，而且也使《探微》的叙述和评论主题集中，重点突出。
二是为了帮助读者理解，《探微》设计了两场跨时空对话。先是就如何评价荀子，说明其问题“在于不知天，所以也不知人”（第65页），于是根据《荀子•性恶篇》，虚拟了作者与荀子的一场对话（第65-67页），一方面揭示了荀子的逻辑漏洞及其原因在于抛弃了主宰之天，另一方面说明，“荀子蔑视人民的智慧，因此他理想中的那一套礼法制度完全是自上而下的。这套制度对人民而言完全是外在的、强制性的，因此是缺乏合法性的，必然得不到人民发自内心的认同”（第67页）。后是为了说明朱熹对《中庸》的解读违背了其“天人交通、知天才能知人的要旨，所谓‘思知人，不可以不知天’”（第170页），虚拟了一场与朱熹的对话（第171-173页），并引用当代学者陈明对朱熹的评论来支持自己。这些对话针锋相对，生动活泼，既深入浅出，又发人深省，将其所论提升到一个新的层次。
三是《探微》的安排是对每个人物的书写包括三部分内容，开头是一个简介或概述，中间是其思想理论评介，最后是作者的评论。这些评论有的是引介前人的精彩观点，有的是作者的褒贬评论，这些评论言简意赅，观点明确，有的还用了四言诗，既朗朗上口，又风趣幽默。如对韩非等法家的评论是，“如果用最简洁的话来概括本讲论旨，似可这样概括：灭天用智，似智实愚。弃天制法，残民如屠。天怒人怨，王座倾覆。历史循环，无非死局。反本溯源，刮骨疗毒”（第117 页）。再如评论玄学：“一句话，玄学，非玄妙之学，乃玄幻之学。玄学可以捅破天，但无力补天。在一个玄幻的天下，任何一条路都是死路”（第206页）。还如评论宋明理学：“我们可以说朱熹和王阳明都存在思维盲区，这个盲区就是对天的认识不足，如果我用最简洁的话来概括本讲论旨，我会说：天就是天，人就是人。苍天无限，人力渺小。天悬人安，天低人危。天本自启，道本自道。舍天论道，坐井观天。无法无天，天怒人怨”（第258页）。
从以上所述可见，《探微》的写作方法和形式与其主题和思想内容密切相关，做到了二者的完美结合。
《探微》的主题是天人关系，如果说第1-39讲旨在具体探讨中国古代思想中有关这一问题的言说、争论和演变，那么自序“阐旧邦以开新命”和第40讲“八论天人之际”则集中探讨和展现了本书主题和作者思想，不仅语意精练，高度概括，而且达到了“返本开新”的目的。
笔者非常赞赏作者的治学态度，求真、求实，直抒胸襟。“自序”开篇就对钱穆的核心史观，即对国史应当抱以“同情地理解”，或者“温情与敬意”提出严肃批评。明确指出，“钱穆的大部分作品，留给人的印象确实是守旧有余、开新不足，辩护有余，建构不足”。“‘同情地理解’或‘温情与敬意’体现的显然不是科学的精神，‘一切历史都是合理的’显然是站不住脚的，至少是没有逻辑说服力的。历史是由不同的阶段构成的，每个阶段出现的事物都不同。历史就是一个新陈代谢的过程，如果一切历史都是合理的，每个阶段的历史都是合理的，那么历史中的新因素何以能够产生？新因素的合理性又何在？”。“钱穆尊孔，但他在史观上却是孔子的‘叛徒’，因为孔子开创的《春秋》史观，坚守的是思想家著史的宗旨，是用一套价值观来论断、书写历史”（自序1-2页）。《探微》纯熟地运用了“春秋”笔法，忠实地实践了“春秋”史观，其批评可谓一针见血，直透纸背。因为，只讲和夸大正面，不讲和缩小背面，显然是一种片面性，连中国秦汉以后是皇权专制社会都要否定，甚至为其涂脂抹粉，怎么能以史为鉴，返本开新？如果连儒家的局限性都要同情和致敬，怎么能提出和如何实现其现代性转化？全部拿过来就是了。
第40讲，“八论天人之际”，是本书的结论和精华，此乃画龙点睛之笔，以史为鉴之意，继往开来之旨。笔者反复阅读，深有所感，简单概括如下，与同道者分享。
一是考察了主宰之天的四大特点：“他是万物的创生者”，“他是万物的立法者”，“他是赏善罚恶的司法者”，“他是亲切的交流者”。这就明确界定了天人关系，即“天是创生者，人是受生者；天是立法者，人是守法者；天是司法者，人是接受者；天是交流者，人是回馈者；天是无限的，人是有限的；天是超越的，人是经验的；天是完美的，人是有缺陷的。一句话，天就是天，人就是人，人永远无法成为天，人也永远无法完全获知天意”（第477-480页）。
二是阐明了人为什么需要天。不仅是因为人的灵魂有对安全感的渴求，而且是社会协作产生对秩序感的渴求。人只能依靠超验的主宰之天。“只有永恒不变的超验世界存在，只有打通超验世界和经验世界，才是人建立终极安全感的坚实基石”。由于人是社会的动物，在所有的价值排序中，秩序是首要的，没有秩序，一切都无从谈起，“自由是秩序下的自由，秩序是充满自由的秩序”，因而，“社会秩序的维系，既靠诸如法律、制度、规则等外在的强制力量，又靠人内心对主宰之天的敬畏”（第481、482页）。
三是拷问中国人的敬天传统。本来，中国人对天帝的信仰就杂而不纯，在信天的同时，又信仰各种自然神和人造神，“信神的目的不过是跟神做交易，希望神满足人的世俗欲望”。到了商周革命以后，国人的天就塌了，“此后的中国，逐渐告别了主宰之天，进入了高扬道德的人文主义时代”。因而，“中国人对主宰之天的认识，走过了一条始于崇拜，继于虚置，后又三心二意、虚情假意，终于抛弃的下行抛物线”（第483、484页）。其实，国人对天的信仰是由儒家形塑的，但天人合一或者人与天的交流，只是君子、圣贤、帝王的专利，且存在着明显的等差和巨大的局限。
四是阐明了中国传统思想文化的实质是道德理想主义。“这种道德理想主义以‘天人合一’为其理论表述，以人的自以为是为其突出特点”（第484页）。从孔、孟到王阳明再到唐君毅、牟宗三，儒家缺乏真正的主宰之天，只是把“天”作为论证道德的工具。
五是揭示了道德理想主义的两大危害：它既无法安放人的灵魂，无法给人提供安全感，也无法构建自由的秩序。前者用一位“儒学大师”心路历程的真言妙语作答；后者由于“‘人天生就有对安全感的渴求，渺小、有限的人需要依靠一个巨大、无限的力量来立定自身’，这个巨大的、无限的看不见的力量既然不是天，就只能是看得见的、具有不受制约的权力的专制君王。当王权、王法高于一切，王就是法，就不可能有真正自由的秩序，反而会摧毁自由”。所以“道德理想主义的现实逻辑是：始于自以为是，终于强权崇拜”（第485、486页）。
六是如何给道德理想主义“消毒”。“核心是敬天”。道德的目的是爱人，不敬天，就不能真正爱人。换言之，“信仰高于道德，并且提举道德”（第488页）。正像西方人认识到理性的边界，警惕和拒绝理性自负，中国人应当认识道德的边界，警惕和拒绝道德万能和道德理想主义。
七是深挖了阻碍中国人敬天的两个思想根源：性善论、常识理性和实用理性。前者造成了“人皆可以为尧舜”“满街都是圣人”“圣君贤相”的迷梦，后者既阻碍了科学发展，又造成了信仰幻灭。
八是提出中国思想文化与天接榫要确立三大观念：“诚”“敬”“中”。诚“就是内心纯净不欺，既不自欺，也不欺人，更不欺天的真实境界”。敬“是一个虚已状态，是清空自我，让天意充满的状态；敬必有外在的对象，这个对象就是主宰之天”。 中就是不偏离天意。“两用执中”，中庸之道。《探微》的结论是，“社会重建以思想文化的更新为前提，思想文化的更新以敬天为前提。敬天，才能爱人；有爱，才有希望”（第491、492、493页）。
几点粗浅感悟
读完《探微》，掩卷沉思，对几个与中国思想史相关的重要问题，有了一些粗浅的体会和感悟，也许是一孔之见。由于涉及的都是大问题，我们只能大题小作，简要述之，向作者和方家请教，更希望有志于此的专家学者能够做进一步的深入探讨。
1.关于经验、先验和超验
《探微》多次讲到经验和超验的概念及其关系，而没有提及先验，借此，笔者想讨论一下三者的异同及其关系。
经验是人通过感官得到的认知，先验是指先天的认知及其能力，它先于经验，因而经验也称为后验，超验则规定了人的认知界限，它超越于经验的存在，进入了信仰领域。所以经验论和先验论讨论的是认识论的问题，二者区别的关键在于认识的唯一源泉是感性经验还理性知识；而经验、先验与超验的关系讨论的是世界观的问题。经验是认知的基础，具体而局限；先验依赖于人的心智结构，解决的是认知的普遍性问题，因为先验的认知能力，可以形成概念、范畴，得到理性认识，因而具有抽象性和普遍性；超验则是深究那决定经验世界的力量，它是不可知的，是不能通过经验来证明的。康德就是通过如何处理理性与经验的关系，在指出理性的局限的同时，提出了超验世界的问题，“我们应当设想一个非物质的存在者、一个知性世界和所有存在者的一个最高存在者（纯粹的本体），因为理性惟有在作为物自身的这些东西上才能找到完成和满足”。这就是说，理性不能自证自身，需要从超验的最高存在者那里找到依据。
如果从知识论的角度来看认识论，问题可能更清楚。吉尔伯特•赖尔1945年做了《知道如何和知道那个》的讲演，迈克•博兰尼1958年在《个人知识》中提出了关于“默会知识”的理论。在二人的启迪和影响下，哈耶克完成了从“知”意义上的“分立的个人知识”观到“无知”意义上的“默会知识”观的转变，从而为他的社会理论建立了无知知识观的基础。编码知识是可以借助先验范畴通过逻辑推理认识和把握的，是可以通过语言和文字传播的，而默会知识却是先验主义认识论解决不了的，作为一种不能言说的知识，只能通过“学徒制”的“手把手”的方式来传播。因此，默会知识在本质上是一种实践性的知识，它独立于理性，无法通过逻辑演绎和理性推理而取得，也不需要“有意识”地获取它，就能够遵循它，只要去遵循它就能够达到目的。不仅如此，哈耶克把无知分为两类，一类是可以克服的无知，一类是无从克服只能应对的无知。前者是所谓“一般的无知”，后者是哈氏所说的“必然无知”。行动者既然意识不到这种知识，也不宣传这种知识，这不仅意味着其他人对这种知识仍处于无知状态，而且也意味着不存在克服这种无知状态的手段。除了不可知以外，信仰也与情感有关，否则，信仰中不会出现迷信和悖理的行为。
《探微》揭示了中国古代思想理论关于超验世界的含混以及世界观的局限。其实在认识论上，中国传统的思想理论也存在明显缺陷。传统理论虽然重视感性经验，但却卑视奇技淫巧和生产实践，也忽视个案研究和实验方法，主张读书做官，“学而优则仕”，以至跌入实用主义泥潭。中国思想理论中的理性认识本就发展不足，又往往着重于整体把握和现象类比，缺乏逻辑推理和分类解析能力，带有某种“万物皆备于我”的主观和自负倾向，长于向内用功和人际关系，短于向外探索和创造，因而人文道德早熟发达，自然科学缺乏建树。这既与英国的经验主义传统有异，也与欧陆的理性主义不同。在世界观上，中国的思想理论传统不关注宇宙本源，而关注世俗生活，缺乏此岸彼岸的明显分野，往往以此岸比附和代替彼岸，不相信超验力量的存在，因而缺乏明确坚定的信仰，“子不语怪、力、乱、神”，对鬼神“敬而远之”，多神论实际上是无神论，因而，儒学和儒教不是信仰，其功能主要是道德教化和个人修养。所以重建社会和更新思想文化应当以敬天为前提，在解决信仰问题的同时，在经验、先验和超验三个世界一起用功。因为，只有看清了中国传统思想理论的不足和局限，才能明确改善和补救的方向和途径。
2.关于道德哲学和政治哲学以及人治和法治
道德哲学亦称伦理学，是研究善与恶、是与非、对与错、职权和义务等概念及其相互关系的学问，对象是个人，它告诉人们应当做什么。政治乃众人之事，政治哲学研究政治的本质以及正当的统治秩序，它的对象是国家，阐明什么样的制度是有效的制度，如何建立这样的制度来治理国家，以保证社会的和谐和秩序。所以道德与政治应当分立，必须分立，让道德的归道德，政治的归政治；政治就是权力的政治，不是宗教和道德的政治。
《探微》在评介两宋事功派思想时，从道德哲学和政治哲学区别的角度比较恰当地评论了儒家思想，明确指出，“儒家思想主要是一套道德哲学，它关注的是一个应然问题，它关注的重点是是非善恶，也即‘内圣’，而‘是’‘善’是绝对的，可以不依赖外在条件而存在。但政治是众人之事，它必须立足于实然，它往往着意的是成败，也可以通俗地说成是‘外王’，而成败是很多因素导致的。这些因素综合起来可以称为‘势’，‘势’是不以个人意志为转移的，岂能以君主、臣民的道德这一个方面代替‘势’的其他方面？也就是说，内圣与外王的运行逻辑截然不同。儒家的问题主要不在内圣，而在外王。儒家如果仅仅关注内圣，那么‘正其谊不谋其利，明其道不计其功’，自是其中应有之义，无可指责。遗憾的是，儒家思想虽然主要是道德哲学，但它要冒充包医百病、囊括宇宙人间的真理，于是必然发展成道德理想主义，也就无法避免其悲剧性的结果：道德与政治，一荣俱荣，一损俱损，恶性循环，走不出怪圈”（第334页）。
如果从历史的角度看，在西方的中世纪，道德与自然相对，道德哲学与自然哲学相对，表示社会科学的总和。因而政治哲学、历史哲学等都是包括在道德哲学之中的。然而，近代以来，随着个人独立和知识的增长、社会经济和思想理论的发展，西方政治哲学从道德哲学中分离出来，确立了自己特定的对象和方法，在各种思想的争论中获得了长足的发展。其立足于对个人主义和人性自私自利的肯认，形成了政治合法性和权力的分立与制衡两大主题，进而发展出人权平等、自由宪政等一套制度安排，较好地解决了由谁统治和如何统治的问题，形成了法治社会，保障了个人的自由权利。而中国的儒家思想，从先秦到秦汉，虽经唐宋之变，始终未能突破个人依附和人性善的巢臼，仍然深陷在道德理想主义的泥潭里，以道德覆盖和代替政治，至今未能也不可能发展出一套独立的政治哲学和政治学，不是通过权力分立和制衡，而是通过道德自律和道德约束，解决政治统治秩序的问题，且没有独立明确的政治伦理，用家庭伦理冒充和替代政治伦理。所以德治，就是人治，其结果和常态只能是君师合一和专制统治。
3.关于天之主宰和人之主体
天人关系并非中国古代思想理念所独有，而是一个人类思想的普遍性问题，从古代到现代的发展，就是对天的信仰逐渐祛魅而人的主体性逐渐确立和彰显的过程。在这个过程中，中国与西方的环境条件不同，走过的道路也不一样，结果也就形成明显差别。
西欧的中世纪是一个由基督教一神包办的神权社会，尽管这个一神有天主教、东正教等多种多样的面目、名目繁多的阐释，但终究还维持着一神理念、一神教会建制。而“中世纪是一个信仰的年代，依赖信仰机制的社会建制，自然带有这个时代的特点，促使人们追求神圣的生活。中世纪是神的年代，而不是人的年代”。中世纪又是封建社会，按照《大英百科全书》的解释，“封建主义（Feudalism）最宽泛的定义涵盖了西欧中世纪全部的经济、法律、政治和社会关系，而最狭义的用法仅指具有贵族身份的封君（Lords）和封臣（Vassals）之间的契约关系”。封君赐予封臣一份领地或采邑，为封臣提供保护；作为交换，封臣宣誓对领主的忠诚，以及承诺进贡、劳役和兵役等义务。封臣在自己的领地上享有较完整的治理权和统治权，主要包括司法、财政和军权。由于实行的是庄园经济，除领主外，所有人都是农奴，只有土地的使用权，而无所有权。这样，就形成了王权和神权、教皇和国王两个权力中心，个人也处于双重的隶属之下：就精神而言，人匍匐在神和教会的面前，虔诚地信仰上帝；在世俗层面，受封建制度的束缚，个人依附于世袭贵族的庄园和采邑。由于这两个权力中心之间进行着长期的权力争夺，都想政教合一于已，结果是互有胜负，但谁也吃不了谁，最终导致了政教分立。经过文艺复兴和宗教改革以及宪政革命、科学革命、工业革命，一方面，个人继续保持了对上帝的信仰，摆脱了对教会本身的迷信，另一方面，打破了封建人身依附关系，获得了精神上和身份上的双重自由，成为一个独立的社会主体，并与现代社会一起成长。
应当指出，中国古代思想的发展也是向着对主宰之天的祛魅和确立个人主体地位的方向前进的，但反反复复，不进则退，而且发生了偏移和扭曲。本来中国是多神教而非一神教，国人对天的信仰就比较混杂，且三心二意，汉儒的“天人感应”之说，又充满了迷信色彩，宋明理学和阳明心学虽然通过人性和人心、人欲和事功的讨论和阐发，向着承认人的主体性迈出了一小步，但并未走向思想的独立和自由，却进一步模糊和放弃了对天的信仰，个人的行为也就失去了约束，往往无法无天，胆大妄为。中国不仅没有教会这一神权中心对王权的制衡，而且封建社会也随着周朝的灭亡而解体，自秦汉以后，形成了大一统的皇权专制，个人都是王朝的臣民，没有独立的社会地位，是一个梅因所谓的“身份社会”的典型。儒家思想逐渐演变为皇权社会的意识形态，成为政治统治的跟班和随从，其所倡导的天人合一，实际上变成了君师合一，群臣共治也是徒有虚名。因此，中国人是既失去了对天的信仰，又没有赢得个人独立的主体地位。也就是说，中国人是带着思想的枷锁和世俗的镣铐迈向现代社会的。
基于此，中国社会的重建以及思想文化的更新和复兴，只有在确立主宰之天的前提下，从敬天和立人两个方面努力，并求得二者的平衡。就此而论，笔者觉得，《探微》对敬天浓墨重抹，而对立人着墨似乎稍有不足。
一点不同想法
《探微》明确指出，思想史写作“至少要坚持三大原则：一，既然是思想史，就应勾勒出每一个思想家思想的成因和内在逻辑；二，既然是历史，就应该讲清中国思想传统的历史演变逻辑；三，既然史学应当指向维新，也即是指向未来，就不能满足于论证历史的合理性，不能迷信历史的必然性，而应该指出历史的可能性”（自序第4页）。作者也遵循和实践了三大原则。不过，一般而论，笔者赞同二、三两点，但觉得第一点有点绝对化。思想史离不开人物，但不一定按人物来写，对人物的处理也各种各样。
2025/12/21，初稿
2025/12/24，修改，于北京
（本文精简版发表于《经济观察报•书评周刊》）
