哲学丨乌尔里希，与黑格尔搏斗的天主教形上学家

乌尔里希，与黑格尔搏斗的天主教形上学家

按：乌尔里希（Ferdinand Ulrich, 1931–2020.2.11），德国天主教哲学家，1960年至1996年任雷根斯堡大学教授。著有《人之深渊：存在之问的戏剧》《生死抟合的生命》《礼物与宽恕：一种圣经本体论》等。巴尔塔萨曾盛赞《人之深渊》：“与我所熟知的其他所有本体论相比，它有一个巨大的优势：与启示的奥秘密切相关，并提供了一条进入它们的途径，却又从未放弃严格的哲学探寻。由此而言，它克服了哲学与神学之间有害的二元论，而且可能比以往任何时候都更为成功。”

基督宗教哲学与神学领域正在兴起一场巨变。长久以来，我们呼吸在分析哲学陈腐的、壅滞的空气之中，缺乏惊奇，死气沉沉，不再能识认存在的奥秘，不再能感知真正的形上学。长久以来，我们被禁锢在后现代主义即兴的、令人眼花缭乱的旋风之中，以强有力的修辞，宣告形上学的终结。在分析哲学单义的（univocal）壅滞空气和后现代主义多歧的（equivocal）差异氛围之间，有没有一条中道？

答案是：有。如凤凰涅槃般类比（analogical）风格的形上学的复兴。这一风格正以其清新与活力吹拂我们智性的海岸，我们将它比作形上学的五旬节（Pentecost）。首先，激进正统（Radical Orthodoxy）以生动和富有想象力的方式提醒我们，对基督宗教话语来说，类比（analogy）和分有（participation）的中心地位；其次，哈特（David Bentley Hart）美学的、狂想曲般的声音不断鸣响；再次，德斯蒙德（William Desmond）诗意的、居间式（metaxological）的思考；最后，奥雷根（Cyril O’Regan）默示录形态的神学在其中、在底部呼吸。仅仅列举一些类比转向的代表人物。

永远更大的（ever-greater）三一之爱的天主自祂无限的深处发出召叫；受造存有自虚无的深处升起，迎向天主，服从天主。一种复调的类比话语的回归要求这一服从。在这里，正如奥古斯丁比任何人都更多地看到的，天主之深渊（Deus Abyssus）与人之深渊（homo abyssus）共振。当有限的自由对三一之爱作出回应时，存在的戏剧就开始了。所有风格和形式的类比话语都以或此或彼的方式思考这个戏剧。然而，有一位思想家特别地将它作为自己思想的主题，以一种戏剧性的、虚己的（kenotic）演奏来展现实体类比（analogia entis）。这位思想家就是乌尔里希（Ferdinand Ulrich, 1931-2020），这种演奏在他的思辨杰作《人之深渊：存在之问的戏剧（Homo Abyssus: The Drama of the Question of Being）》中尤其可见。因此，所有严肃的基督教思想家都必须与乌尔里希的声音抗衡。

为了将乌尔里希定位于我所谓的类比地形学和叙事中，不妨将《人之深渊》（2020年由D.C. Schindler译成英文）与普茨瓦拉（Erich Przywara）的代表作《实体类比：原初结构与普遍节律》（2014年由David Bentley Hart和John Betz译成英文）进行比较。这两部著作彼此间有着显著的“选择性亲和力”（歌德），既因为他们思辨的密度和难度，也因为它们在英语世界鲜为人知的地位。关于后者，可以说，普茨瓦拉和乌尔里希的被发现是由于巴尔塔萨（Hans Urs von Balthasar）在英语世界的流行。当然，就我的思想旅程而言，正是我对这位瑞士神学家的兴趣与研究，将我引向了普茨瓦拉，这位思辨天才。

问题紧随而来：如果普茨瓦拉是一位思辨天才，而且，如果《实体类比》真的是二十世纪天主教形上学最伟大的作品，为何他的作品没有像同时代人如卡尔·拉纳（Karl Rahner）、瓜尔蒂尼（Romano Guardini）、卡尔·亚当（Karl Adam）、奥斯定·弼（Augustine Bea）以及他的学生巴尔塔萨那样，很快被翻译成英文？简单的答案是，普茨瓦拉那几乎无法穿透的日耳曼风格，近乎表现主义的形上学散文。同理也适用于乌尔里希密集的日耳曼散文，尽管他的风格肯定比普茨瓦拉更克制、更少表现主义，但正如比勒尔（Martin Bieler）在他为《人之深渊》所作的精彩导言中所指出的那样，它几乎是密封的。因此，两个伟大的翻译壮举被推迟了。

但是，当我们将这两部著作与黑格尔的《精神现象学》就思辨难度和对读者的承诺与要求进行比较时，问题就变得复杂起来。事实上，德斯蒙德将阅读黑格尔的经历比作以头撞墙，同样的，阅读普茨瓦拉和乌尔里希，无论德语还是英语，也是如此。但黑格尔从未被忽视，基督教学者和思想家致力研究他，寻求解开他思想中思辨的机关和迷宫。事实上，许多哲学家和思想家甚至开始享受——甚至，爱上！——这种思辨的黑格尔式的敲打，并被否定（the negative）蛊惑，停留。

无论何种原因，伟大的德国天主教思辨之光，能够与黑格尔的体系相媲美的思辨之光，从未在英语世界流行。普茨瓦拉很早就被遗忘了，乌尔里希直到现在才为人所知。我们有理由为这两部强天主教（high Catholic）形上学和思辨天才的不朽著作的及时翻译而欢欣鼓舞。事实上，这一思辨碰撞（speculative bruising）已经开始被许多天主教哲学家和神学家所接受。普茨瓦拉和乌尔里希再也不能被忽视，哲学和神学再也不能走捷径了。

有人可能会猜测，如果这条形上反思和思辨的艰辛道路没有被基督教思想家一开始就忽视，我们是否可以避免踏上没有出路的单行道，也就是马里翁及其他人曾经提倡过的，所谓基督教思想必须是后形上学的？从另一方面说，那些全心全意拥护反形上学的后现代主义的基督教思想家，厌倦天主教经院哲学的干枯乏味，也是正当的。但是，如果人能投入这两部著作，就会看到普茨瓦拉和乌尔里希避免了上述两种方法的不足：通过将富想象力的形上视见（vision）化身为柔韧细腻的形上心知（mindfulness）的血肉之躯（flesh and blood），让我们在永远更大的天主奥秘（the ever-greater mystery of God）前，面对人类存在的形上学奥秘。

在转向《人之深渊》前，将乌尔里希置入二十世纪的多种创造性和对话式的多玛斯主义学派中，是有益的。撇开分析多玛斯主义不谈，主要有两大学派。第一、超验多玛斯主义，由鲁斯洛（Pierre Rousselot）创始，马雷夏（Joseph Marechal）和拉纳（Karl Rahner）发扬光大，人们常说朗尼根（Bernard Lonergan）也属于这一学派。一个过分简化的总结：这种多玛斯主义试图使圣多玛斯与康德的形上学批判进行对话，它集中探讨理智活动的动态特性（dynamism），理智活动被理解为朝向绝对存有（an orientation towards absolute being）。

这是在马雷夏所谓“换位”（transposition）的解释学策略下实施的。简单说来，这是一种阅读方式，将一位思想家的哲学直觉与问题和另一时代、另一思想家相熔。例如，在这种做法中，你永远不会得到一个纯粹的圣多玛斯或纯粹的康德。在换位行动或活生生的思想的动态行为中，一方总会被另一方所转化。

第二个主要学派常被称为“存在多玛斯主义”，以马利坦（Jacques Maritain）和吉尔松（Etienne Gilson）为典型。此外还有法布罗（Cornelio Fabro）和皮珀（Josef Pieper）。这一进路的核心是存在本身的行动或者说“去在”（to be），因此强调存在的动词特性。人们发现这些思想家主要与柏格森、克尔凯郭尔、海德格尔对话。

乌尔里希既非超验多玛斯主义者亦非存在多玛斯主义者，更好说，他是思辨多玛斯主义者（speculative Thomist）。思辨多玛斯主义的代表，也是乌尔里希所依赖的对象，是西沃特（Gustav Siewerth），而西沃特又受惠于穆勒（Max Müller）。西沃特尚未被译成英文的代表作是《多玛斯主义与同一性系统》。思辨多玛斯主义的根源无疑可以追溯到十九世纪天主教与黑格尔的接触——大部分在梵一时被谴责，比如君特（Anton Günther）。思辨多玛斯主义可以被描述为对多玛斯主义的创造性开展，与德国观念论伟大而又危险的灵视（visionary ）主题对话，尤其是黑格尔无所不包的体系。对西沃特和乌尔里希来说，中枢人物都是黑格尔。然而，事情变得更加复杂，因为两者都立即将海德格尔混入其中。因此，黑格尔和海德格尔是界定思辨多玛斯主义寻求面对定义问题的两个主要人物。

事实上，整部《人之深渊》可以说就是基督教式的对黑格尔和海德格尔的接纳和拒斥，生发出一种特定的基督教式的思辨性反思，着眼于创世事件的展开，人对三一之爱的天主自我赠予的礼物-性格（gift-character）的戏剧性回应（dramatic response）。顺便一提，《人之深渊》也与上述另外两个多玛斯主义学派对话。你会发现吉尔松、法布罗、鲁斯洛、马雷夏和拉纳都被提及。以及布隆德尔（Blondel）和拉维尔（Louis Lavelle），显示出乌尔里希受教于法国灵性现实主义（French spiritual realism）。此外，如同布隆德尔的《行动》（1893年出版），《人之深渊》以同样泛逻辑（pan-logistic）的雄心回应黑格尔。这种泛逻辑已经在基督教爱的逻辑中结晶、受洗，基督教爱的逻辑寻求审判和化约人的所有思维和行动：你对天主是说yes还是说no？

乌尔里希还继承了普茨瓦拉对现代哲学的杰出解读。在普茨瓦拉看来，现代哲学是一种“伪神学”。他们一致认为，哲学现代性中伪神学的最高表现便是黑格尔，黑格尔对三一奥秘的思辨性控制，用哲学和概念来吞没神学。在《实体类比》和《人之深渊》中，与之搏斗的都是黑格尔与海德格尔。但就普茨瓦拉而言，人们可以从他的拓扑结构中看到对整个西方哲学传统的横扫，整个西方哲学传统反映类比式存在的节律式极性（rhythmic polarity of analogical being）：巴门尼德/赫拉克利特，柏拉图/亚里士多德，奥古斯丁/阿奎纳，黑格尔/克尔凯郭尔，胡塞尔/海德格尔。

在《人之深渊》中，人们看不到同样的横扫。相反，人们觉察到，这部著作的整体范围是基督教与黑格尔的搏斗，形上学的搏斗。而且，我忍不住要说，这种搏斗到了近乎痴迷的地步。显然，海德格尔是决定性的，但黑格尔无处不在。如同西沃特，乌尔里希试图抓住黑格尔思辨中最好的地方（人们也会想到布吕埃尔Claude Bruaire），同时，驱除精神（exorcising Geist）。这两位思想家都希望在黑格尔三元（triadic）思辨的根基上与他相遇，并解释创造如何在模范因果关系（exemplary causality）的基础上思辨性地展开，而又不失其独特的礼物-性格（gift-character）。虽然，乌尔里希在这方面比西沃特走得更远。

然而，例如，普茨瓦拉或德斯蒙德认为，这一三元思辨根基本身就是流沙，他们寻求完全在黑格尔的体系外与之搏斗。这也许过于简单，但我对乌尔里希最终能否战胜黑格尔感到担忧。尽管如此，在这一点上，我想说的是，就其直视黑格尔的思辨之枪的枪管而言，《人之深渊》是最为成功的天主教著作。尽管乌尔里希的胜利不是绝对的，无法一劳永逸地终结类比反对总体性的战争（analogical war against totality）。

现在是领受火之洗礼的时候了：乌尔里希的思辨天才如何直视黑格尔巨大而又复杂的思辨之枪？要把乌尔里希的语言译得通俗易懂并不容易，但我将尽最大的努力为读者提供一个初步的立足点。乌尔里希试图证明，创造可以某种方式思辨性地展开，这种方式无须如黑格尔一般将存在本质化。黑格尔如何将存在本质化？没有规定性的空无存在的空/无必须被否定的时刻（否定之否定），存在得以初步具体化，成了某物。相反，乌尔里希试图证明，这种黑格尔式的运动是人类诱惑的典型形式，拒绝看到存在从来就不是作为存在而存在，而是一直被天主作为一种免费的礼物而赠予、而给出。

黑格尔的体系是原罪的顶峰，因为它拒绝将创造作为礼物来接受，而是寻求像天主一样，知道善恶（《创世纪》）。在此，我们假装自己是存在和我们自身的主宰者（实体变成了主体）。存在并不是一个躺在天主旁边或者处在天主与受造物之间的中间物（tertium quid）。存在总是已经被给出的中介/赠予。存在绝非本质化抽象中的一个空空的无。跟随早期和中期海德格尔，存在总是存在者的存在，超本质的赠予。存在作为天主的首要创造行动（再次被理解为首先基于模范因果关系），是神圣良善的肖像，在不断给出的自我倾空中（ever-giving self-emptying, kenotic），作为三一天主的礼物，总是已经（always-already）交给了有限的受造物。

整部《人之深渊》都围绕着这一存在作为爱的自我倾空的奥秘。或者正如乌尔里希本人所说，追随西沃特，“存在的自限运动”。《人之深渊》的根基和中心是对圣多玛斯《论潜能》（De Potentia）第一章第一节某一行的诠释，一种后黑格尔/后海德格尔式的思辨性想象。多玛斯说，存在完全、单纯，而不自存（completum et simplex, sed non subsistens）。《人之深渊》是对多玛斯这句话的思辨性展开，为了回答黑格尔的思辨逻辑：天主在受造界的形成中逐步展开自身（God’s unfolding within the becoming of creation），这一过程被理解为对否定之否定的否决。

此外，正如前面已经部分提及的，乌尔里希是经由海德格尔划分存在/存在者的本体论差异的透镜来阅读多玛斯这句话的。作为超本质的、积极的实现，存在不能被化约为存在者，但与此同时，存在也不能外于它的自我倾空——自我给予存在者以存在——而自在地作为存在而存在。存在是存在者的存在，但与此同时，又不同于、不能被化约为存在者。存在是光，经由它，存在者存在，存在者被看见。

乌尔里希对存在这一悖论性奥秘的思辨式展开分为两部分，《人之深渊》的第一部分，呈露出现实存在、观念存在、良善存在（reality, ideality, and bonicity）的本体论时刻中，存在的自限运动的形上结构。《人之深渊》的第二部分，展示出人如何是这些本体论时刻和运动发生的焦点或重垂线（plumb line）。后一部分揭示了存在之问的戏剧，此处乌尔里希的独创性光芒四射。人必须共同制定（co-enact）或共同创造（co-create）受造的意义和秩序。此处显著地（但并非毫无疑问地）表明，被理解为能够存在者（capax entis）的人，是存在展开的中心。乌尔里希说：“理性的自我实现（self-achievement）同时是三个时刻的存在的自我展开的实现（achievement）。”因此，《人之深渊》的“内在趋势”与黑格尔的《逻辑学》和《现象学》的计划是相应的。

不过，乌尔里希予黑格尔以一种深刻的基督教道成肉身式与类比式扭转。因为他试图确保气感/圣神感动的理性（pneumatic reason）总是已经具身化，从不弃绝感性领域。或者更好说，存在自我倾空的爱之下降，降至物质的母胎中，直至最底。乌尔里希如此美丽地描述自己的形上之思：人总已经是——借用拉纳的术语——“世界中的精神”，人在道路上，而此道路便是小德兰的“小路”（little way）。这里他展示出，与他的朋友和支持者巴尔塔萨一道，基督教形上学总是“圣人的形上学（metaphysics of the saints）”。

作为“世界中的精神”，人总是生活在精神与世界之间。我们的任务是在“理性的光辉之夜”（luminous night of reason）内思考，在这一思考中反映、经受“存在的光辉之夜”（luminous night of being）的戏剧。（这样的表达来自于十字若望，但也可以追溯到托名狄奥尼修的“耀眼的黑暗”。）在这里，存在——作为天主的赠予——用自己来交换物质的黑夜与虚无，存在被理解为爱最后的延伸。对乌尔里希来说，人是类比式地处于“之间”，存在的超本质赠予和肉性、物质存在者的黑暗感“之间”。前者是光、精神、人形上沉思的能力，后者是夜、世界、人的感受与物质。

如果将我们存在的微妙的类比式的平衡稍作倾斜，要么，我们走向诺斯替式对自我的灵性化，存在和精神被单义化为同一体（黑格尔），从而遗忘存在之于人的超本质的超越性。由此，我们将成为所谓天使般的光明使者（angelic light-bearers），为来自世界的虚假超越所迷惑。或者相反，如果我们完全放弃存在，退入物质的暗夜与存在者的多样性，我们将被化约为只不过是兽性、纯粹的感官/感觉（德勒兹）、物质化（马克思）之间的歧异（equivocity）。由此，我们抵达恶魔般的幽暗地底，“天使般的”光明使者的虚假超越的反面。两者都是魔鬼的思想模式，否认我们类比式存在的道成肉身化的现实，以“敌-天主”作结。

确实，在《人之深渊》的多处，乌尔里希使用了《默示录》中天启般的语言和意象。乌尔里希表明，在基督教形上学中，最终生死攸关的，是在根本上，对基督和三一之爱说“是”还是说“不”。因为只有基督在他的自我奉献（self-giving, kenosis）和交换中——取了奴仆的形体，成为人的样式，承受了罪的虚无——完全地向我们展示出存在之光（light）和我们人性之夜（night）的真理。乌尔里希的著作超越了哲学，进入神学的深度，因为创造和救赎的天主向我们保证了我们人性的真理，道成肉身向我们揭示出来。

正如普茨瓦拉，乌尔里希的思想，在这样一个时代，在这样一个我们几乎不知道作为基督徒或者作为人究竟意味着什么的时代，是天主送给教会的一份礼物。我们永远不能放弃艰辛的形上学任务，铭记我们起源和终向的形上学任务，因为乌尔里希敏锐地提醒我们，“恩宠沿着存在之路抵达”。在《人之深渊》中，乌尔里希的声音不断回响，给予这些问题以答案。因此，乌尔里希的著作，辛德勒的译本，必须被深思，被庆祝。但只有当我们看到作为人和作为基督徒的任务属于同一任务时，这两种情况才会发生。

这是我们自己必须完成的一个戏剧性的任务，一个从道成肉身、钉十字架的基督和他由此所揭示的三一之爱所接受的任务。我们的人性和我们的基督教信仰并非早已抵达的僵死事实，相反，两者是交织在一起的奥秘，在其中，无限之爱的深渊召叫有限之爱的深渊。的确，在令人钦羡的彼此换位（exchange of places）中，从虚无的深处发出了声音。

—END—

COMMUNIO

文字 丨 同塵

设计 丨 希德嘉德

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