我的中国思想史批判系列讲座到上一讲已经结束对中国传统思想史的评述，为什么要增加这一讲？目的是想进一步点明并深入讨论本系列讲座的主题，并为未来的中国思想史进行某种意义上的瞭望。
本系列讲座涉及的问题不少，但其主旨是讨论天人关系。从天人关系的角度出发，回溯前面四十二讲内容，我们不难发现中国思想史具有以下两大特色：
第一，中国人的“天”从周武革命开始就逐步坍塌了，此后的中国，逐步告别了主宰之天——人格神，进入了人文主义时代。但因为人类对主宰之天有着天生的渴求，因此在此后的中国历史中，发生了多次补天运动：秦汉是第一次，魏晋是第二次，两宋是第三次。由于中国过早进入了人文主义时代，常识理性与实用理性具有强大的传统力量，因此，每一次补天运动都以失败告终，很多思想家（如王充、慧远、王阳明）的工作其实都是在有意无意地拆天。至今，中国人的天都没有被补上，这正是当代中国出现许多“无法无天”的乱象的思想总根源。
第二，中国思想传统虽然是由诸子百家共同构成，但由于思想内在的演变逻辑及政治、社会的外力推动，中国思想传统的主流却是众所周知的儒家。那么，如何理解儒家思想？简言之，儒家思想就是中国古代的意识形态。换言之，儒家为中国人提供了一套认识宇宙、自我及人间的无所不包的意义系统与行动指南。儒家思想既是道德哲学，同时因为儒家认为政治不过是道德的自然延伸，因此它又是政治哲学。另外，从某种意义上看，它又为中国人提供了宗教满足感。所以，只将儒家思想当成道德哲学看，是错误的。这与西方存在巨大的不同，西方思想传统是所谓“两希”：道德哲学、政治哲学主要由源自希腊的理性哲学负责，宗教则主要由源自希伯来的基督宗教担纲。也可以说，“两希”传统本来处于两极，一极指向对神的信仰，一极指向人的自由意志和理性，两极之间本来存在巨大张力，但正是因为这两极都是人天生的需求，又因为罗马帝国此后奉基督宗教为国教等因素，导致了这两极最终走向融合，这才锻造了西方的政治、经济、社会、文化乃至一切事物。
西方的传统，是“分”的传统，各个方面无不如此，这正是西方的活力产生的根源。中国的传统，是“合”的传统，这一“合”的传统的最高理论表述就是“天人合一”。中国人习惯把任何不同的事物往同的方面看，所谓“求同存异”，所谓“不二”。史学家钱穆晚年“最后一篇遗稿”还认为“天人合一”思想是中国可以贡献给人类的巨大智慧（余英时先生说：“1989年9月，钱先生忽然发生了生平最后一次‘彻悟’，认定‘天人合一’观‘是整个中国传统文化思想之归宿处’。他对此一‘彻悟’非常兴奋，终于在1990年端午前三天完成了一篇口述短文，题为《中国文化对人类未来可有的贡献》，离他的逝世（8月30日）只有三个月。这篇短文可以说是他的‘晚年定论’。”）。这大概也是大多数中国人的共识。
但是，正是这个“天人合一”思想存在巨大的理论难题和现实弊端。换言之，中国人一直就没有摆正天人关系。在此，我不妨先抛出我的论点：天人之合必须以天人两分为前提，而且天人之间永远不可能达致完全合一的状态。如果我们把“天”的旨意作为终极真理的话，这句话的意思是，人只存在无限趋近真理的可能性，但永远不可能成为真理的化身，人永远不可能成为神。换言之，我们应该把神的事（宗教）归神，把人的事（道德）归人，把人与人之间的事（政治）归众人。也即是，宗教、道德、政治之间应该是分离的，三者的诉求各不相同。不过，宗教对道德、政治又起着范导作用，道德随同宗教，也对政治起着范导作用。
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1.1从一般意义上而言，神是深植于人内心的一种天生的渴求，这种渴求产生于有限的个人对无限的安全感的渴求。
安全感产生于秩序感、归属感、意义感、满足感。人最有安全感的时期是身处母亲子宫的时期。人离开母体以后，为什么对母亲普遍存在依恋感？这正是因为人有对安全感的需求，以至于产生重回乐园——子宫的情感需求。但人一旦出生，就不可能再重回母体，随着人逐渐长大，母亲也越来越满足不了自己对安全感的需求。为了满足安全感需求，人就必然通过各种渠道与世界产生情感信托关系。
但人身处经验世界之中，经验世界是变动不居的。这些变动，有的对人来说是好的，有的对人来说是坏的，对佛教徒而言，人生就是一个充满了各种“苦”的过程，这是人无法逃遁的事实。人在经验世界遭遇的挫折、坎坷、打击、灾难极容易让人产生这个世界是无序的、不值得信托的、没有意义的、无法满足人内心渴求的心理。存在主义者甚至认为，人生本就是荒谬的。金钱或许能让人产生一定程度的安全感，良好的制度或许能让人产生一定程度的秩序感，情爱或许能让人产生一定程度的归属感，名誉和成就或许能让人产生一定程度的意义感和满足感，但这些事物都是有限的，它们都无法提供终极意义上的安全感。
因此，温伟耀教授认为：“终极的安全感要求对象永远不会消逝……终极的归属感要求对象永远不会改变……终极的满足感要求对象具备无穷的资源。”“永远不会消逝”、“永远不会改变”、“具备无穷的资源”的是什么？只能是自有永有的超验的神。也就是说，只有永恒不变的超验世界存在，只有能打通超验世界与经验世界的神存在，才是人建立终极安全感的坚实基石。
1.2从现实意义而言，市场经济环境下的人更需要神。
温伟耀把市场经济的原则概括为四个方面：“个体（财富）拥有权”、“自由”、“竞争”与“利润”。相比于计划经济而言，市场经济自然是好的，它给人类带来了财富，以及由财富而获得的某种自由。但是，市场经济如果不受丝毫节制，当市场竞争成为整个人类唯一的价值，物质主义、消费主义必将不可阻止，而人必将成为被物化的对象，人本身必将不再是目的，而成为工具。因此，温伟耀认为：“基督宗教并不认为自由市场经济只是一种不含道德价值判断的纯粹经济体制。而自由市场经济也不可以因为在人类社会中创造出史无前例的财富，而获得免受批判的优待。”“可以肯定的是，基督宗教信仰对于上述自由市场经济四方面的原则和信念，诚然存在着一种批判性的张力。即是说，基督宗教虽然并非反对自由市场经济，但对其始终保持着一定程度的批判性及平衡性的拉力。”
基督宗教对自由市场经济的批判的重点是个体（财富）拥有权和个人自由（消费与投资）权。基督宗教认为，上帝是“三位（圣父、圣子、圣灵）一体”的，所以三者互为主体性。人是上帝按自己的形象创造的，那么人天生就是群体性动物。因此，人的抉择就不能只从个人利益出发，而必须兼顾他人利益。基督宗教认为：1.财富既是上帝赐予人的礼物，也可以让人心偏离上帝。2.基督徒应该将财富拥有者的意识转变为财富托管者意识。4.极端贫穷或极端富裕是上帝不能容忍的。总之，基督徒不能是“彻头彻尾的‘拥有欲的个人主义者’”。
关于自由。上帝是自由的，人既然是上帝按自己的形象创造的，因此人的自由意志是上帝赐予的，因此从逻辑上说，人天生就拥有自由的权利。但是，基督宗教又认为，人的自由其实是被各种外在的、内在的因素制约，而且这种制约在某些情况下是人自愿的。比如，人自愿受到上帝和他人的约束。对于前者，《圣经》罗马书6：18-19说：“你们既然从罪里得了释放（获得自由），就作了义的奴仆……你们从前怎样把你们的肢体献给不洁和不法作奴仆，以至于不法，现在也要照样把你们的肢体献给义作奴仆，以至于成圣。”对于后者，基督徒认为，每个基督徒都像是人的肢体，每个人互为肢体，所以每个人必须既听耶稣基督这个“头”的指令，也必须与其他肢体配合行动，因此人应该为他人约束自己。
显然，基督宗教对人的物欲的制约要能发挥作用，必须有一位神存在才有可能。
2.1如上所言，祂必须是自有永有的创造者，而不是被造者；祂必须定义宇宙万物（包括人类）的绝对价值，而不能被定义。也就是说，祂是一切价值的源头和衡准。
古希腊智者派哲学家普罗塔哥拉（约公元前490年-前420年）是一个教人辩护术的教师。或许是为了招徕学生，他对学生说，在我这里上学期间，你们只需要支付一半学费就可以了；剩下的那一半学费，等你们毕业了打赢第一次官司以后再付；如果第一场官司打输了，你们也就不用支付剩下的学费了。他之所以敢这样说，显然是因为他对自己的辩护术非常自信。但他有个学生很怪，毕业后即不打官司，又不交剩下那一半学费。这对普罗塔哥拉来说是个难题，他没办法，只能起诉学生。法庭上，他对学生说：如果你打赢了这场官司，按照合同，你就该付我剩下的学费；如果你输了，按照法庭裁决，你也应该付我剩下的学费。总之，无论官司输赢，你都得付我学费。你知道他那学生怎么反驳的吗？学生的反驳也堪称绝妙：如果我打赢了这场官司，按照法庭裁决，我不需要付你剩下的学费；如果我输了，按照我们的合同，我也不需要付你学费。总之，无论官司输赢，我都不需要付你学费。普罗塔哥拉认为“人是万物的尺度”，反对“神是万物的尺度”，他说：“关于神，我既不知道他们存在，也不知道他们不存在，也不知道他们在形式上是怎样”。但这个例子说明，离开神，人真能成为万物的尺度吗？他和他的学生谁能说服谁呢？
其实，因为缺乏公认的标准，不仅对这个例子而言，师生两人谁都无法说服谁，人与人之间、共同体与共同体之间几乎所有的争执也都无法化解。比如，有人骨子里就信奉自由的价值，有人骨子里就信奉平等的价值，这两种人的争执会达成双方都满意的结果吗？所以我在此前说过，政治哲学源于信仰，而信仰是无法通过理性辩论达成共识的。
2.2祂必须是全知、全能、全善的，必须是能与人沟通，能给人提供在彼岸的永生盼望，并在人犯罪时能给予惩罚的人格神。
祂只有是全知的，才能获知每个人的祈祷；祂只有是全能的，才能满足每个人的祈祷；祂只有是全善的，才有意愿满足每个人的祈祷；祂只有是能与人沟通的，才能让人真切地感受到祂的存在；祂只有是能给人提供永生盼望的，才能让人真正产生安全感；祂只有是能给罪人施于惩罚的，祂提供的绝对价值才有意义，才能得以执行。
这里的关键是盼望。关于对彼岸的盼望的意义，陀思妥耶夫斯基下面这段话说得虽然通俗，但却道出了问题的本质。他说：“我何必要好好生活，积德行善呢，既然我在世上要彻底死亡？既然不存在灵魂的不朽，那事情很简单，无非就是苟延残喘，别的可以一概不管，哪怕什么洪水猛兽！如果这样，那我为何不可以去杀人、去抢劫、去偷盗，或者不去杀人，而直接靠别人来养活，只管填饱自己的肚皮呢？要知道我一死就万事皆休了。”
作为一个理性的启蒙主义者，歌德临终时曾呼唤：“光明，光明，多一些光明。”这里的“光明”，说的是（理性）“启蒙”的意思，因为“启蒙”的英文就是“照亮”（enlightenment）。可是，当西班牙作家乌纳穆诺得知歌德的遗言竟然如此时，他的看法是：“不，温暖，温暖，多一些温暖！因为我们是死于寒冷，而不是死于黑暗。让人致命的不是夜晚，而是严寒。”在我看来，乌纳穆诺是用“温暖”来指代人在神的怀抱，用“严寒”来指代人脱离神恩的状态。歌德强调“光明”，也就是理性，但当理性被强调到过分甚至越界的地步，人就会漠视甚至反对神的存在，所以乌纳穆诺要用“温暖”来反对歌德的“光明”。的确，即便从比喻的意义上说，光明也不必然带来温暖，因为世间本来就存在冷光。乌纳穆诺之所以强调“温暖”，是因为他认为人至少在临终的时刻，是需要盼望的。
根据人对神的需求的标准，上帝耶和华满足这些标准吗？温伟耀教授将上帝的属性归为如下几类：
从上帝自身来看，祂是无限的、超越的、完美的。所谓无限性，是指上帝既在时间上是无尽的，又在空间上是无穷的。所谓超越性，是指上帝拥有超越人的智慧的全知，拥有超越人的有限性的全在，拥有超越人的能力的全能。所谓完美性，是指上帝拥有绝对自由而无任何更终极的依赖的自存性，拥有时间上不会前后矛盾的不变性，拥有内涵上不会自我矛盾的一致性。
同时，上帝与人的关系是一种有情主体之间的对话关系，祂是能满足人的盼望的，这正是祷告之所以有意义、有效的前提。从上帝与人的关系来看，上帝拥有由“全知”而呈现的智慧，由“全在”而呈现的同在，由“全能”而呈现的能力，由完美性而来的信实与应许、慈爱、公义。
中国古称“赤县神州”，我们要追问的是：神州有神吗？准确地说，神州有人们理想中的主宰的人格神吗？我的回答是：没有。让我们分别从儒释道三教来析论这个问题。
首先看儒家。如前所述，中国在周代以前，本有主宰的人格神的观念，这个主宰的人格神，就是“帝”、“上帝”，因此基督宗教进入中国后，就用“神”或“上帝”翻译英文的“God”。周代以前，中国也有“天”的概念，但不常用。武王革命以后，周王朝为了将统治的合法性建立在“礼”的基础上，就逐渐抛弃了主宰的人格神“帝”，而改用“天”。周代初期，“天”也具有人格神色彩，但自孔子以后，人文主义勃兴，“天”作为人格神的观念迅速淡化，诸子百家都兴起了自己的“道”，以代替传统的“天”。对儒家来说，最高存在仍然是“天”，但这个天主要已不再是人格神，而是人的道德观念的投射。所以孟子说：“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。”孟子以后，儒家的“天”，有时是主宰之天与自然之天的混杂（如汉儒），有时是德性之天与规律之天的混杂（如宋儒）。
此命自天而说为天命，自人而说为性命。……故《中庸》曰“天命之谓性”。人之理解此“天命之谓性”，不须先想一“天”是如何之物。天只是性之形上根源。此形上根源为何物，只能由人依其性而有之自命自令为何物以知之。
毫无疑问的是，天的形上化而成为中国传统哲学的主流，支配了中国哲学的思维。……天道是指自然界的形而上之道，是宇宙本体论的问题。但是，天道必须实现为人性，才有真实意义……天之命于人，并不是真有一个上帝，命令人如何如何，而是通过“天道流行”而赋予人以天地之性（或天命之性）。天道最终靠人性来实现，没有人性则无所谓天命，天道也就失去了存在的意义。
应该说，唐君毅与蒙培元对战国以后儒家的“天”的概括是准确的。由以上分析可知，我认为，儒家的“天”具有如下特点：1.天是人对最高存在的拟制，是人论证道德的的工具，它既无真正的主宰性，也不是人格神。通俗地讲，人需要一个天来论证道德的合法性，所以造出来了一个天，以作为工具使用。2.这个天的旨意到底是什么？也就是说，绝对价值到底是什么？儒家从来就说不清楚。他们最理直气壮的说法不过是“上天有好生之德”、“生生之谓至德”，除此之外，谁敢说天意到底是什么？儒家认为，仁义礼智信等等道德纲领是天意，其实这些道德纲领不过是儒家从天的“生生之德”推论出来的，谁都不敢说它们真的就是天意。因为，谁都知道那只是“圣人”的意思，而圣人也是人，不是天（神），而且圣人回避谈天，所以圣人也不能像耶稣基督那样成为沟通天人的中保。3.天的观念里缺乏赏罚和彼岸概念。总之，儒家的天是一个粗陋的、虚拟的、缺乏内容的、非人格神的存在，它表面上是一种最高存在，但事实上不是。
因为人天生就具有对主宰的人格神的渴求，儒家不能满足人的这一需求，于是就不得不依靠佛道两教来帮忙。这是佛教之所以能够顺利进入中国，并被中国人信奉的根本原因，也是道教之所以产生的根本原因。所以，至今，中国人的天都是由儒释道三教共同来构建，这就是所谓的“三教合一”。但问题是，佛道二教就能满足人对神的渴求吗？
毫无疑问，佛教不能，因为佛教是典型的无神论宗教。佛陀释迦牟尼只是第一个觉悟者和此后学习觉悟之道者的老师。那么，道教呢？道教虽然有神祗系统，但道教的神也不能满足人对神的预期。原因有两方面：1.道教教义的核心指向是养生、长生，在绝对价值和超越意义两个面向都缺乏终极性，不能带给人绝对的安全感。2.道教是多神教，其多神系统体现了浓郁的地域化、职业化特征，因此就缺乏普世性。比如，从地域化而言，道教有城隍、土地、山神、河神；从职业化而言，有灶王（司饮食）、龙王（司降雨）、文昌帝君（司考试）；如此等等。很明显，道教诸神也是人对人间社会的拟制而已。那么，与道教有关联的道家能满足人对神的渴求吗？更不能。因为道家之“道”，几乎可以等同于客观规律，与人格神毫无关系。
一言以蔽之，神州的传统思想、文化、宗教都不能满足人对神的渴求。那么，怎么办？有没有替代方案呢？
首先我想指出的是，什么是宗教、中国有无宗教一直以来是一个聚讼纷纭的话题。因为本讲是从人格神开始讨论人的宗教渴求，所以我所谓的宗教是指拥有独一人格神，具有完整、系统的教义，具有彼岸世界和赏罚机制，且在人间拥有教会组织的超验系统。这也是我对宗教的简单定义。
现代新儒家，如唐君毅、牟宗三等人普遍认为，没有一个人格神，人照样能靠道德精神实现超越。唐君毅赞成宗教精神，但他认为：“宗教不必以神为本，而唯以求价值之实现生发之超越的完满悠久为本。”唐君毅行文，历来缠绕模糊，但可以肯定，他主张的“本”，就是人的道德精神。吴有能在评述唐君毅时说：
我们也许可以这样说，如果对基督教而言，拒绝让上帝成为上帝，拒绝让上帝成为主宰，是人的最大罪恶；那么我们可以说，对唐氏而言，拒绝使人成为人，是使人堕落而没有价值的最重要因素。我们可以进一步说，人的道德价值，正是天人不二的基础。
其实不仅唐君毅的主张是如此，历代儒家和现代新儒家几乎莫不如此。牟宗三甚至说：
但光只是仰望，并无济于事；无限体只是客观地存在，亦无用。这个即是吾所说的离教，不是圆盈之教。因为它开不出“慎独”这一枢纽。因此，众生无可以通过自己的实践，以与于上达天德之份，此即隔绝了众生底生命之无限性；而上帝只成了一客观的存在，遂亦不能彰其具体而真实的作用，在吾生命中彰其成德之作用。
这段话，可谓处处是错（此处不详论），不过他清楚地表明了作者的立场，那就是道德比宗教高明。他潜藏的意思是，道德可以代替宗教。
道德真的可以代替宗教吗？要说清楚这个问题，必须深入剖析儒家道德哲学的基础，即天人合一的宇宙观。
上面我已经说过，儒家的天是“一个粗陋的、虚拟的、缺乏内容的、非人格神的存在”，那么，天如何可能给人下达“天命”呢？天人如何合一呢？天人合一的实质是什么呢？唐君毅说：
（天命的）呈现既内在于性命，人之顺其自命而行，即顺此天命而行。人与天之交谈，奉天之呼召，皆只是与自己之深心交谈，受自己之深心所呼召。以自顺此天人不二之命，而自立此命，凝此命，正此命。
通俗来讲，这句话的意思就是：因为人的“性”来自于虚拟的天，那么人自己的命令就是天的命令。也就是说，通过一个虚拟的天作保证，人就取代了天的主宰权，变成了自作主宰。人自作主宰，当然靠的是人的心。从这个意义上说，唐君毅继承的是陆九渊、王阳明高扬人的主体性的心学。
牟宗三一生的学术志业是打通朱熹与康德，朱熹本主张天理高于人心，但牟宗三对人心的理解与唐君毅并无多大不同。二人的不同在于，牟宗三将人心的作用扩展到了儒释道三教来论述。他提出了一个“无限智心”的概念来涵盖三教：
无限智心一观念，儒释道三教皆有之。依儒家言，是本心或良知；以道家言，是道心或玄智；依佛家言，是般若智或如来藏自性清净心。……此种无限智心不被对象化、个体化而为人格神，但只是一超越的、普遍的道德本体（赅括天地万物而言者）而可由人或一切理性存有而体现者。此无限智心之为超越的与人格神之为超越的不同，此后者是只超越而不内在，但前者之为超越是既超越而又内在。
在这里，我想先指出牟宗三的一个基本错误（事实上，他在论基督宗教时经常错误百出），然后再合论唐君毅、牟宗三代表的儒家道德论的实质。牟宗三认为，人格神的超越是“只超越而不内在”，而心的超越是“既超越而又内在”。这个说法本身是错误的。这个说法源自宗教上的“祂力拯救型”与“自力拯救型”的区别，或哲学上的“外在超越”和“内在超越”的区别。一般而论，希伯来宗教靠一个外在的人格神来提撕人性，所以被称为“祂力拯救型”和“外在超越”；东方的儒释道三教都只靠个人自己的修炼来超越经验世界的自我，所以被称为“自力拯救型”和“内在超越”。我在前面的讲述中也引述过这种区分。但在这里我想指出的是，这种区分太过简单，因为它不能清晰描述事实。事实上，基督宗教的超越绝不仅仅是外在超越，在基督宗教里，上帝与人的沟通是通过三种路径，这就是所谓的“三重亮光”：一是通过《圣经》明示神的旨意。二是通过神创造的宇宙万物默示神的旨意。三是通过圣灵内住人心时刻与人沟通，并对人的具体行为进行指导。既然“圣灵内住”是不可缺少的环节，怎么能说基督宗教的人格神的超越只是外在超越呢？基督教又主张“因信称义”，可见人的“信”是极其重要的，怎么能说基督教只是“祂力拯救”呢？牟宗三在上面说基督宗教的神不能为人开出“慎独”枢纽也是错误的，基督教对人在独处时的规范所在多有，不必详述。仅举一例就能说明问题：基督徒独处的时候也会祷告，这不就是“慎独”吗？另外，中国的“无限智心”与人心不过是一心，如何能够“既超越而又内在”？凡论超越，总得有两个位阶高低不同的主体，低阶往高阶超越，如果这两个主体不过是一个主体，怎么超越呢？这就如同说，人可以拔着自己的头发离开地球一样可笑。
再来看儒家道德论的实质。无论是孟子的性善论、“尽心知性可以知天”，还是王阳明的“心即理”，“良知”自作主宰；直至唐君毅的“自立此命”就是天命，人只要“与自己之深心交谈，受自己之深心所呼召”即可，牟宗三的“无限智心”就是本体；他们体现的都是人可以代替神的思想，也即是人的自我神化思想。于是，“道德可以代替宗教”，可以用“人可以代替神”来置换。所谓的“天人合一”，就是人与自己的合一，就是人的自我神化。我为什么在讲孔子的时候就指出儒家是道德理想主义者，甚至在讲中国思想的起源的时候就点到了礼治、德治的问题，正是因为儒家对人的道德主体性高扬到了过分的地步，这是赤裸裸的人对神的僭越。中国的道德倡导人应该谦虚谨慎，可中国道德论的预设不已经显示出人的狂妄自大了吗？
那么，人有资格代替神，人配成为神吗？很简单，让我们来对比人及人所渴求的神的区别就会得出答案：有限的人能创造无限的宇宙万物吗？每个人自作主宰能够为宇宙万物（包括人类）提供绝对价值吗？每一个有限的人能够全知、全能、全善吗？人自己能给自己提供彼岸的永生盼望吗？难道人能自建天堂地狱？在走向最终审判的路上，每个人都是运动员，但儒家认为每个人又都是自己的裁判员，这是可能的吗？
在此我们可以对比一下基督宗教的“天人合一”机制。基督宗教的上帝与人的关系是一种对话式关系，这种对话式关系可以分梳为几点：1.上帝与人都是独立存在的主体，因此都有独立的价值。2.人之所以要与上帝对话，是因为自己感到了自己的有限性和不足。3.对话是有针对性的，上帝针对人的需求予以启示；同时因为人不可能完全理解上帝的旨意，因此对话可能存在冲突。4.对话之前，人不可能知道对话的结果。5.上帝与人对话，须要一个中保，这个中保，必须既是神，又是人，否则无法承担这个人与神沟通的中保职责。耶稣基督就是这样一个无可替代的中保。6.通过中保，上帝与人对话，对话的结果，是圣灵灌注人心，粉粹人此前的错误想法，对人心进行重构，实现人的新生。7.人即便领受了上帝的教诲，即便有圣灵灌注，但因为人毕竟是有限的存在，他不可能成为全知、全能、全善的无限的上帝，只有上帝才有真正的审判权。由此可知，基督宗教的“天人合一”模式有一个真正的“天”，而且“天人合一”是以“天人两分”为基础的，“天人合一”的真意是人通过耶稣基督与上帝和好。所以基督徒应该是谦卑的，他们自知其无知，能将自己摆在合适的位置，而绝不敢僭越上帝的权能。基督宗教与“自力拯救型”宗教（或文教）的根本不同在于二者对人性的看法不同，前者对人性的预设没那么高，所以成德既需要个人的努力，更需要上帝的介入。显然，对普通人而言，基督宗教的“天人合一”模式更具可操作性。
至于道德能否代替宗教，在结束本节之前，我想举一个例子。郑家栋先生曾任中国社科院研究员，曾被一些人尊称为“儒学大师”。后来因为帮助人偷渡获罪，出狱后他却成了基督徒，而且与人合写了一本《从儒家到基督徒》直陈自己的心路历程。他说自己信仰基督教以后已经实现了“生命的翻转”。让我们来看他的心路历程以及信仰改变以后的部分认识：
（上世纪）八十年代初，或许是与所谓“文化热”不无关系，我滋生了探讨中国历史、文化、哲学、宗教的浓厚兴趣。我为此奉献了罕见的热忱、执着、毅力、探索的勇气和每天工作到亮点没有任何节假日的时间。学术研究差不多成为我生活的全部，可是我灵性层面仍然得不到满足，即便是在矜持、吝啬的学术界把“名家”、“学者”、“儒家大师”一类名目堆砌在我头上的时候，事情似乎也并没有多少改变。对于我个人来说，频繁地应邀赴国外大学工作，一个很大的益处就是躲避周边生活的嘈杂和国人最擅长的那种是是非非的纠结，这反映出我的怯懦。可是灵魂深处的嘈杂是无法躲避的。超越的祈向，无条件的托付，生死的安顿，对于爱与信任的渴求，面对生活的勇气与宽恕的力量，真正摆脱虚妄执迷自欺“自义其义”的大自由大解放——我曾经期待通过对于儒家思想的改造诠释来达成自己所寻求的；也曾热衷于所谓“儒耶对话”；甚至于在某一个时期转向释迦庄老。始终有一只手伸向我，那是神的手也是人的手，是耶稣基督带有疤痕的手，也是牧师传道人基督徒弟兄姐妹的手。我有时似乎抓到了那只手，可是生活的激流又把我裹挟去了另一个方向。我终于挽住了那伸向我的手臂，并感受到脚下那坚实的土地，那是崖岸吗？(P87)
追索中国历史文化超越的价值源头，总感到有所欠缺，客观上不能够安立康德所谓“绝对命令”，主观上也不能够满足我所祈求的崇高与庄严。而儒家过分乐观的人性论，以为经由所谓修养功夫即可以达到“天人合一”、“神人合一”，则难免导致人的僭越、自夸、自义其义。(P16,P17)
儒家有平等观念，那是“人皆可以为尧舜”意义上的平等。落实下来，则导致某种道德自夸，演化成人皆以为是尧舜，或人皆自称是尧舜。声讨他人，高屋建瓴，笔锋犀利，遣词用语无所不用其极。中国版的各种“主义”也无不争抢道德的桂冠。(P63)
在很长的一个时期里，我批评现当代儒家，批评宋明儒家，却不敢批评孔子。中国文化的发展是一代不如一代。孔孟等人的人生教训到了宋代被教条化了，再往下来就只剩诡谲和权变，或者如牟宗三等人所从事的，构建一个形而上学的玄想。“天不生仲尼，万古如长夜”。这是说孔子及其人生教训是划破暗夜的“光”。可是，这光缺少了神圣的源头。儒家把基点安置于良知本体，人性之善，而人性又恰恰是乏善可陈的，并且也是靠不住的……没有一位当权者不期望自己得到不受约束和限制的权力，所以民主政治的出发点不是顺应人的本性，而恰恰是阻抑和限制人性之恶。（P27）
当我突然意识到在我最艰难的日子里，伴随我数十年的《论语》居然被淡忘在脑后，谈不到为我提供任何精神上的支撑，我真是莫名惊诧！这一经验彻底改变了我。这是一次破产，一次精神领域的破产和清算。在此之前，《圣经》对于我在“亲近感”方面是始终不及《论语》的。我由此也理解何以历代文人大都是遵循进而孔子退而老庄的路径，落魄的、苦难中的人们大概是不容易想起孔子的。孔子儒家只是教导人们怎样进入这个世界，却没有教导人们如何疏离和躲避这个世界，更没有教导人们如何在这个世界之外、之上获得支撑。(P60,61,62)
我原有的立场可以说是“改良主义”的，期望通过儒家与基督教对话，与当代思潮对话，实现某种反省、更新和改良；其中特别关涉到儒家如何能够经由西方自由主义（自由、民主、公义）的洗礼而又超越于西方的自由主义。成为基督徒，意味着我承认《圣经》所讲述的不只是神学的真理，而且是历史的真实；也意味着我从儒家“大化流行”的存有论中反转出来，接受一位有情有义有位格的创造者和主宰者。这也是生命的翻转。（P25）
如果我们真正认识到自己是“人”，认识到人的有限性、局限性、“罪性”、不完全性，耶稣基督的神性就不会成为问题。儒家最主要的问题在于认定人的有限性并不是某种确定的有限性，而是可以转化、消解的，“人虽有限可无限”（牟宗三语），所以人性和神性之间不存在不可跨越的界限。基督教强调“信”，儒释道则强调“悟”；“信”的背后是对于无限者的托付，“悟”则肯定作茧自缚的人心自有解脱的潜能和力量。英国诗人布莱克在一首很东方的诗作里讲到“瞬间即永恒”体现了所谓“东方智慧”的终极觉悟，它安顿了也消弭了有限与无限、世间与天堂之间的张力。(P27,28)
理论上讲，道德不能代替宗教，但从实践上讲，三千年来，中国事实上就是在用道德代替宗教。所以，严格意义上说，中国是一个没有宗教的国度。那么，道德代替宗教会导致什么结果呢？
我在上面说，将中国人的道德实践概括为“内在超越”未必适当，但中国文化的确由此呈现出浓烈的“内倾性格”，按温伟耀的说法，就是“自给自足性”。由此“内倾性格”，就产生了普遍的价值取向。综合一些学者的分析，我把这些价值取向概括为两个方面：一是权威主义；二是关系主义。这两种取向为中国人的道德实践带来了许多不良结果：从权威主义角度出发，中国人养成了崇拜权威，依赖权威，逆来顺受，保守，忍耐，安分，缺乏勇气、独立精神和创造力的民族性格，因此在整体上与自由、民主、宪政无缘。从关系主义的角度出发，中国人养成了好面子，虚伪，欺瞒，阴柔，人情至上，缺乏对绝对价值的尊重，缺乏规则意识，不以破坏规矩为耻，以权谋私的民族性格，因此在整体上与法治和博爱无缘。
中国文化的内倾性格还只是问题的一个方面，另一方面我在上面已经指出，那就是道德主体的自我神化。道德主体的自我神化导致的实践结果是：看不起别人，总以为自己比别人高明，永远学不会平视别人。上述两个方面的共同结果就是：既顺服权威，讲关系，又不真信别人，非卑即亢，于是私下里牢骚满腹，甚至背后捅朋友刀子。
因此，从高扬人的性善本体出发的道德理想主义，最终必然走向破产，这也是人对神僭越的必然结果。
应当看到的是，在一个道德理想主义笼罩一切的国度，如果旧道德破产，带来的后果是灾难性的。在这种时候，人对人造的概念必然产生宗教性崇拜。上世纪初，儒家道德迅速破产，为人们提供从宇宙到人生再到国家、社会一揽子解决方案的是各种“主义”。因为人心需要抚慰，“主义”便扮演了宗教的角色。一个叫爱真的国家主义者在1924年底说：“宗教势力渐渐小了，但是人们的信仰心，依然要有所寄托，于是学术的演进，乃宗教化而为人们信仰的中心。”比爱真著名得多的国民党理论家戴季陶则强调要把三民主义当佛经一般恭恭敬敬地“一个字，一句话（地）去念”。他还提出要把佛教的修行次第“信、解、行、证”作为信从三民主义的次第。于是，当天上的神被认为根本不存在以后，人间的造神运动就必不能免了。
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人既然渴求神，而中国又是一个无神的国度，怎么办？理论上说，可选择的现实路径有三条：1.创立一个神。2.改造神。3.迎立神。让我们分别来看这三条路径的现实性。
2.1首先，神不是能够创立的，神是创造者，不是被造物。人即便能创立“神”，那个“神”也只能是人的心理的投射，而人是有限的，如何能创立无限的神呢？更何况，谁来创立“神”？这个被一部分人创立的“神”如何可能赢得广大信众？
2.2那么，可以改造以儒家为代表的中国文化，提升它的神格吗？我不否认儒家存在宗教性，事实上，在民间，儒家经典有时还被当作宗教经书使用，它们甚至被用来驱鬼、祈雨、敬神等等。这方面的记载不少，这里仅举一例。《风俗通》中有一则董仲舒诵咏儒家经典驱鬼的故事：“武帝迷于鬼神，尤信越巫。董仲舒数以为言，帝验其道，令巫诅仲舒。仲舒朝服南面，诵咏经论，不能伤害，而巫者忽死。”儒家为什么具有宗教性呢？因为儒家至少从来没有否认“天”的存在。所以，历代都有殉道者。比如文天祥在《正气歌》里写道：“天地有正气，杂然赋流形。下则为河岳，上则为日星。于人曰浩然，沛乎塞苍冥。”随后，他列举了历代以身践行道德的榜样人物。他死后，有人还在他的衣带中发现了一《赞》：“孔曰成仁，孟曰取义。惟其义尽，所以仁至。读圣贤书，所学何事？而今而后，庶几无愧。”显然，在文天祥这样的孟子所谓的“大丈夫”身上，体现了一种宗教精神。但是，单从信徒为了信仰安然赴死的人数来看，儒家信徒殉道的人数显然远远少于基督宗教信徒，而且为儒家殉道的多是士大夫阶层，不是普通老百姓，而普通基督徒有不少殉道的案例。考诸历史，儒家也从来不是宗教，就连现代新儒家如徐复观等人，也不认为儒家是宗教。儒家之所以不是宗教，根本原因在于，儒家不讲彼岸世界，加之又无教主和教会，因其如此，也就不存在改造的基础。所以，明代王启元想把儒家改造成像天主教那样的宗教，并希望君主做教皇，不过是一种幻想；清代周星诒开创融儒释道为一体的准宗教组织太谷学派，影响力也极有限；民国初年，康有为等成立孔教会，也很快就失败了，以至于成为了笑谈。再深一层看，儒家既然不存在人格神，试图把儒家改造成宗教，就相当于造神，其根本问题与前述造神选项存在的问题是一样的，是根本不可能有解的。
2.3剩下的，也是唯一现实的选择，那就只能是迎立神。其中的道理我在前面已经说得很清楚了，这里只想指出两点中国人要迎立神必须清除的精神路障：
一是根深蒂固的常识理性和实用理性。我在前面多次论及，中国人的思想是以常识理性和实用理性为底色和预设的，如果不大力清除常识理性和实用理性，中国人就根本不可能认识到超验的价值，也根本不可能认识到科学为何物。所谓超验，就是超越于经验的存在，常识理性、实用理性只能认识经验世界，根本不可能认识超验世界，而且是人认识超验世界的巨大阻力。而科学家之所以研究科学，是出于“为求知而求知”的、不计功利（实用）的目的，因为求知本身就意味着巨大的乐趣，而且科学往往是挑战所谓的“常识”的。比如，从常识的角度，如何可能认识到量子力学中的“波粒二象性”及“测不准原理”？从实用的角度，哥德巴赫猜想到底有多大价值？即便不从宗教的角度着眼，中国人如果不打破常识理性和实用理性的束缚，就根本不可能进行任何深入、深刻的学术研究。当然，我必须指出的是，我并没有说常识理性和实用理性不重要，只是它们都有它们的适用范围，不是任何领域都需要弥漫常识理性和实用理性的。
二是宗教、文化民族主义。普世神根本无所谓东方西方，祂是全人类的主宰和盼望。站在地球的角度看，因为地球是圆的，根本无所谓东方西方，东西方的观念本来就是西方中心论的产物。站在宇宙的角度看，地球不过是一粒微尘，何来东方西方？更何况，对于欧洲这个“西方”而言，希伯来宗教本身就不来自西方，而是来自东方。
宗教与道德之间应该是什么关系？我认为，宗教高于道德，可以范导道德。宗教提供的是永恒的、绝对的价值，它能给道德提供衡准，这就如同马拉松比赛之前，参与者需要对表一个道理。道德是历史形成的，是与习俗紧密相连的，因此必然是处境性的、相对的，为了避免道德滑入极端相对主义，就需要宗教为道德提供范导、衡准。从某种意义上讲，道德应该是宗教的衰减版。
纵览西方哲学史，我们可以发现两个特点：1.哲学家必须诉诸人的理性能力，因此大概可以说，西方哲学史就是人类理性走过的历史。2.但西方哲学大师，或者说代表西方哲学主流的哲学大师，从古代的苏格拉底到近代的康德，到现代的维特根斯坦，在他们的思想中，无不为上帝留下了一个适当的位置。周濂教授在评述康德哲学的时候写道：“康德虽然赋予人类理性以前所未有的尊严和荣耀，但是当他的哲学推到极致处，当他发现人类理性束手无策时，仍然要紧急召唤上帝来救急。也许这是人类作为有限理性存在者的宿命，我们永远都无法仅仅凭借自身的力量挺立在宇宙之间。……康德在《纯粹理性批判》中杀死上帝，恰恰是为了向我们证明，在道德实践和生活世界中，如果没有上帝，人类的生活将会举步维艰。”在康德的道德哲学中，有三个公设：灵魂不朽，上帝存在，意志自由。其实在我看来，这三个公设可以化约为一个，即上帝存在。因为，人的灵魂之所以不朽，人的意志之所以自由，全是被上帝所赐。
以基督宗教与儒家道德而言，宗教何以能范导道德？从理论上看，要而言之，因为基督宗教教义与儒家道德精神在本质上是不冲突的。基督宗教是爱与公义的宗教，儒家其实是爱与公义的道德，儒家的“仁”不就是“爱”吗？儒家不是也有“义”吗？当然，基督宗教的“爱”，首先是爱上帝，其次是爱邻人，儒家的“仁”，首先是“亲亲”，然后等差化扩展，二者的含义并不尽同，也可以理解为基督宗教的“爱”是儒家的“仁”的扩大化。既然只是一个扩大化问题，双方就不存在根本冲突，因此宗教就可以范导道德。这是从根本精神上说。从具体教义或教诲来说，比如，孔子教诲人应该孝顺父母，上帝在诫命里不也明示人应该孝顺父母吗？从实践层面看，教会、仪式、节日都能为人提供身份、精神的认同感、归属感、超越感以及由此带来的安全感，教会的慈善事工能为人们提供救助，信徒的善言善行也能为人们提供榜样的力量。
当然，基督宗教与儒家道德并不是一回事，上帝的诫命与儒家道德也有冲突的地方。那么，宗教的绝对命令与道德条目不一致怎么办？比如，基督宗教反对祖先崇拜，而在中国，敬拜祖先已经成了习焉不察的习俗，怎么化解二者的冲突？其实，中国基督徒已经找到了化解之道，那就是，可以参加祭祀祖先的仪式，但也仅仅将其当成一个仪式，而不认为祖先是神，祭祀祖先就是祭祀神灵。与此相类，很多具体冲突其实都是可以化解的。从根本上讲，如何化解冲突并不是理性论证的任务，因为宗教信仰与道德修炼本就不是理性能负责的领域。通过时间自然演化或许是最好的解决方案。
儒家会不会拒绝变化呢？不会。从某种意义上说，儒家是懂得变通的。孟子就说孔子是“圣之时者”；《荀子.儒效篇》说儒家能“持险应变曲当，与时迁徙，与世偃仰，千举万变”。从历史上看，儒家也是因为善变，所以能调适长存。比如，墨家之同于儒家者，因儒家而存留，其偏激者，渐为历史淘汰；儒家也吸收了道家无为的政治思想，终于演成“儒道互补”格局；儒家虽倡仁义，但不避刑政，所以能含摄法家，演成“儒法融混”结构。近世鼓吹向西方学习的人，不也是广泛意义上的儒家吗？
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现代社会，是政教分离的社会。在中国的语境下，我们既可以把“教”理解为“宗教”，也可以理解为道德“教化”，因此，政教分离就是政治与宗教、道德分离。为什么政教必须分离？根本上是因为这几个领域的满足的是人的不同需求，因此其诉求标准不同：宗教提供的是绝对价值和彼岸盼望，属于信仰层面，核心词是绝对；道德提供的是具体的是非善恶标准和人与人之间的相处之道，属于生活层面，核心词是和谐；政治解决的是治理的合法性问题和共同体中人们的利益协调问题，属于公共层面，核心词是正义。不将这几个领域进行严格分离，都将导致灾难。比如在西方中世纪，政教关系纠缠不清，就发生过多次宗教战争；在中国，因为政教不分，就导致高度的君主专制和道德的虚伪化。古希腊哲学家柏拉图梦想实现哲人王统治的“理想国”，但他在《理想国》中借格劳孔的话又承认：“那个理想的城邦……在地球上是找不到的。”亚里士多德与他的老师柏拉图以及孔子一样，也认为政治学与伦理学是不可分离的，政治是伦理的延伸，他说：“政治学的目的是最高善，它致力于使公民成为有德性的人，能做出高尚行为的人”。但当代政治哲学家罗尔斯认为：“在任何情况下，我们作为公民应该拒绝把最高善的标准当成一种政治原则。”因为当绝对价值与权力绑在一起的时候，就必然成为被权力利用的相对价值；当是非善恶与权力绑在一起的时候，就必然败坏道德。历史的教训不胜枚举。所以西方流行一句名言：“上帝的归上帝，凯撒的归凯撒。”
这里我再说说现代政治的原则。毫无疑问，正义、自由、宪政、法治……都是现代政治的原则，但我讲的既然是中国思想史，中国思想中最值得重视的原则是什么呢？我认为是儒家的“中庸”。中庸不仅是政治的原则，而且是人看待事物的最重要的方法论之一。《易传》中就已强调了“时中”的原则。所谓“时中”，包括三层意思：1.宇宙万物无时不处于变动之中。2.这种变动必须是渐进的、均衡的，而不是激烈的、非均衡的。3.智者与时偕行，以变应变。首先提出执两用中论的是《中庸》（子曰：“执其两端，用其中于民”）。孟子则指出，“执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”朱熹对孟子语义解释得最到位：“为我害仁，兼爱害义，执中者害于时中，皆举一而废百者也。此章（《孟子·尽心》）言道之所贵者中，中之所贵者权。”
其实西方人也认为中庸是至高的价值。古希腊德尔菲神庙上有一些著名的箴言，比如“认识你自己”，“生存与毁灭就在一瞬间”，其中很重要的一条就是“凡事勿过度”。古希腊的“四主德”是：智慧、勇敢、节制和正义。节制的含义很清楚，不用多说，而正义就是各种力量的均衡，在苏格拉底看来，就是各归其位，各司其职。“凡事勿过度”、节制、正义体现的都是中庸思想。此外，亚里士多德也非常重视中道。他认为，凡可称为德行的科目皆守中道：勇敢是怯懦与鲁莽之间的中道；磊落是放浪与猥琐之间的中道；不卑不亢是卑贱与虚荣之间的中道；机智是滑稽与粗鄙之间的中道。
政治是协调利益的艺术，只有持守中庸之道，才能平衡发展，而偏离中庸，则会失坠、动荡。从这个角度看，现代政治的几大原则，无一不暗含了中庸的精神。比如，如前所述，正义本身就体现了中庸；自由不是绝对的，自由必然会受到到各种外在的、内在的和神意的制约，因此可谓中庸的自由；宪政的实质是限制各参与主体的权力，所以也是中庸；法治，法的精神一定体现了中庸平衡之道，偏执的法本身就不具备合法性。所以，在我看来，智者执两而用中，中庸是中国人贡献给人类的智慧。
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既然现代政治必须坚持政教分离的原则，为什么宗教（道德）还需要范导政治？归根到底是因为人是不可分割的，人在追求信仰的时候可以是信徒，但在参与政治的时候又至少是公民。所以政教分离不是绝对意义上的，而是形式意义上的，当然形式意义是相当重要的。政治虽然不追求善，但从底线意义上讲，谁都不希望政治被恶劣的思想和恶人操纵。
为什么政治需要宗教（道德）范导？从现实意义上看，还因为只有建基于一套绝对价值的政治，才是稳定的政治；而任何一个共同体，都需要基础共识，否则人们之间不可能建立真正的有效交往。这些基础共识，只有在绝对价值中寻找。所以，美国的宪法之父们在费城制宪时一旦陷入巨大的争执，各方都会提议面对上帝祷告，盼望上帝给他们提供衡准。美国的《独立宣言》和宪法也处处体现了基督教的影子。美国总统就职时，也需要将手按在宪法上宣誓。
宗教可以范导政治的一个例子是宗教对人的罪念的化解。人世间可以制定无数法律来规范人的行为，但法律对人的制约作用毕竟是有限的。如果人能敬畏神的法，相信自己的行为无时无刻不被神监察，相信罪人死后会下地狱，自然会消除许多罪念和罪行。此外，世间的法虽然是人制定的，但人是凭借什么制定法律、遵守法律呢？凭借的主要是神法和人们对是非善恶的基本判断。从这个意义上讲，没有什么真正的人法，因为决定人的思想和灵魂的不是人自己，而是那个无时无刻不在照临人间的终极存在。
神的启示是人的启蒙的前提，否则人单靠理性指引，启蒙就必然产生“理性的自负”的结果。而启蒙则是社会重建的基础，否则如何重建？朝什么方向重建？所以，启示、启蒙、启动是一个因果链。当神州成为神照临的国度的时候，当神与人各安其位的时候，人间才会出现真正的自由、公义与爱。这，就是我的结论。
《圣经》说：“太初有道，道与上帝同在。”《道德经》说：“上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之，不笑不足以为道。”
