第四十二讲  中学东渐，神归神位

这一讲我们讲中学东渐，也即是儒学东渡。

孔子曾感慨地说：“道不行，乘桴浮于海。”孔子一生，没有渡过海，但儒学发展到后来，却扩展到了东亚，所以我们现在总是说，存在一个东亚文化圈。东亚文化圈的特色，在于几个东亚国家都在不同程度上遵奉儒家思想。不过，儒家在东亚不同国家的发展，情形也不尽同。在我看来，儒学的日本化最值得深入研究，因为它完成了中国思想传统的创造性转化。日本史学大师内藤湖南（公元1866-1934年）曾有过一个著名的比喻：日本文化的形成“如同制作豆腐，在豆子磨成的豆浆中，已经有了变为豆腐的素质，但没有可以使其凝固的外力，而中国文化就如同盐卤，可以使其凝固，从而成为豆腐”。不过，众所周知，这块豆腐一旦凝结而成，它就具备了与中国文化不同的气质。内藤湖南还说：“文化有自中心向终极方向发展的运动，以及再由终极向中心反向发展的运动。在其反向发展的运动中，有源自权力关系的运动与源自纯粹文化的运动。”

对中国本土而言，自西学东渐以来，如何对中国的思想传统进行创造性转化或转化性创造一直是我们必须直面的重大课题，也是至今仍然没有完成的课题。那么，日本对中国思想传统的创造性转化实践是否可以为中国本身的思想文化更新提供某种启示和参考呢？换言之，中国是否需要在日本文化的反向发展运动中学习点什么呢？答案是肯定的。

这一讲我们主要讲两个问题：一是儒学在日本的发展简史；二是日本学者是如何对儒学进行创造性转化的。重点是后一个问题。

至少在战国末期，中国文化已经在日本传播，那时的日本还没有形成一个真正意义上的国家。日本民族的独立意识形成比较晚，大概在中国王莽新朝时代。大约在东汉初期，日本统一的国家雏形已经形成。《论语》《千字文》在公元5世纪前后的应神天皇时期传入日本，据说日本第一个研习这两本书的人正是应神天皇。但直到许多代以后，开创今日日本国体者圣德太子（公元574-622年）出现，才真正重视从中国来的学问。圣德太子通晓中国秦汉以来的政治，熟知隋代的政治改革方略，曾派遣留学生和僧人到中国研习儒学和佛教。圣德太子还撰写过《三经疏》，其中参考了种种中国前贤著作。太子于公元604年颁布的《宪法十七条》中，明显可以看到来自儒学的影响。比如，宪法第一条倡导“以和为贵”；第四条是“群卿百僚以礼为本”。这部宪法第十二条还写道：“国司国造，勿敛百姓。国非二君，民无二主。率土之民，以王为主。所任官司，皆是王臣。……”这些都体现了儒家思想。据河川秀根《书纪集解》的研究，太子为制定这部宪法，参考的经书就有《书经》《诗经》《周礼》《礼记》《左传》《论语》等，参考的史书有《史记》《汉书》《后汉书》等，诸子书有《老子》《管子》《韩非子》《孙子》《荀子》《淮南子》等，此外还有《文选》与佛教典籍。

奈良时期（公元646-794年）在中国正是唐朝，日本派遣大量留学生来学习中国各种学问，其中当然也包括儒学。由此，儒学逐渐遍布日本。但儒学在日本一直处于与神道、佛教鼎足而三的地位，教授、传承儒学也是依靠家庭为载体，一些家庭的职责就是世代传承儒学，由此形成了以学问为业的世家。家学产生于平安时代中后期，比如，清原、中原两家家学为明经道，菅原、大江两家家学为纪传道，中原氏中也有以明法道为家学者。日本一直没有实行中国式科举制度，儒学一直在民间传播、发展，没有成为与政治绑定的意识形态，所以一个人关于儒学的学识、修养都与其政治身份和社会地位无关。这与中国的情况截然不同，由此也决定了日本儒学自由发展的特点。

中国在宋朝发展出儒学的新形态，这种新型的儒学被称为“道学”，后来又被称为“理学”或“程朱理学”。“程朱理学”在日本被称为“朱子学”。朱子学在后醍醐天皇时期传入日本，担任使者的主要是日本僧人。比如，甯一山禅师、虎关禅师、玄慧法师、梦窓国师等人。其中一个叫俊芿的僧人非常有名，他曾到过中国，并与著名的新儒家杨简有过交流。他在中国待了十三年，回国时带回了250卷儒家著作及其他方面书籍。他回国后以讲授四书为职业。而第一个研究程朱理学的学者，就是著名的北畠玄慧（？-1350年），他原本也是一个僧人。

日本文化早就有独立于中国的冲动，但催生日本文化真正独立的事件是蒙古入侵日本。此前，日本人一直把中国当成老师，因此非常尊崇中国文化。但正是中国这个老师居然被“犬的子孙”蒙古人灭了，而蒙古入侵日本，却被“神风”击退，日本人作为“神的子孙”战胜了“犬的子孙”，此战极大地提升了日本文化的独立意识，也强化了“日本乃神国”的观念。

德川幕府时代（公元1615-1867年）又称为江户时代，大致与中国的清朝同期。这个时代，可以称之为日本文化独立后的创造时代。当然，创造必须有所凭借，因为这个时代朱子学是日本的官学（在日本人看来，朱子学构建了人间秩序，有助于政治稳定），所以日本学者对儒学的创造性转化主要从朱子学入手。朱子学的流行导致了日本思想史上的大变化，因为儒学由此在民间普遍化了。

推动儒学普遍化的是藤原惺窝（公元1561-1619年），他原是一个僧人，因为信奉儒学，就还俗了，他认为儒学在日本应该与佛教脱钩，他也像中国的新儒家一样批评佛教。此后，儒学在日本的地位高过了佛教。藤原惺窝还说服日本官方采用朱熹注释的四书读本。德川家康很敬重他，希望他担任官职，他推辞了，并推荐他的弟子林罗山（公元1583-1657年）成为儒家书院的院长和德川家康的侍读。这家书院对朱子学在日本的教育、传播起到了相当大的作用，林罗山在江户文化史上产生过重大影响，他的子孙后来长期担任书院院长职务。即便德川家康重视儒学的研究、教育、传播工作，但日本的政治制度是典型的封建制，德川幕府仍然没有将儒家经书成为选拔、考核、晋升官员的工具。

推动程朱理学完成创造性转化的是山崎暗斋（公元1618-1682年）开创的崎门派，他与佐藤直方（公元1650-1719年）、浅见絅斋（公元1652-1711年）、三宅尚斋（公元1662-1741年）等人开创了日本朱子学。

阳明心学传入日本其实也相当早。据说，早在公元1507年，学者桂悟了庵就到中国与王阳明亲自交谈过。此后，日本人开始研究阳明。不过，国际学界公认，中江藤树（公元1608-1648年）才是日本王学的创立者。或者说，中江藤树才使王学在日本流行开来。中江藤树原本服膺朱子学，到三十多岁，才转而服膺阳明学。他的后继者是熊泽蕃山（公元1619-1691年），熊泽坚信人存在良知，但不是把良知作为理念来分析，而是试图将良知贯穿于现实生活的方方面面。他非常重视忠于皇室。他认为，程朱、陆王对儒学的贡献一样大，这大概是日本学者的一种普遍态度。上面讲的朱子学派的藤原惺窝也是这种态度，他他虽然尊崇朱熹，但也不反对王阳明。他主张要看到朱、王之同，而不是两者之异。熊泽蕃山之后，阳明学的传人分别是三轮执斋（公元1668-1744年）、佐藤一斋（公元1772-1889年）、大盐中斋（公元1793-1837年）、佐久间象山（公元1811-1864年）、吉田松荫（公元1830-1859年）等人。佐久间象山是佐藤一斋的弟子，吉田松荫是佐久间象山的弟子，他是最先主张日本向西方开放门户的人。他为向西方学习，曾准备偷渡，因此被处死。他创立了松下村塾，维新志士如伊藤博文、山县有朋、西乡隆盛都是他的弟子。

江户时代的思想史中，除了朱子学派和阳明学派，古学派也是一股相当强劲、重要的思潮。这是一种复古思潮，古学派思想家主张恢复、阐发日本古学，也就是神道教和武士道之类，以此纯洁日本文化，增强民族认同感和凝聚力。不过，他们中的一些人，尤其是几个主要人物也研究儒家思想。比如，伊藤仁斋（公元1627-1705年）反对朱子，主张回到孔孟，荻生徂徕（公元1666-1728年）赞同荀子，重视外王事功。

日本儒学有何特点？我认为，最大的特点在于，日本学者高度重视主宰之天的重要性，他们提升、发展了儒学的宗教性，把神摆到了应有的位置，可谓“神归神位”。

下面，我将通过对江户时期日本朱子学派代表人物山崎闇斋、佐藤直方、浅见絅斋、三宅尚斋，阳明学派代表人物中江藤树，古学派代表人物伊藤仁斋说明上述论点。

山崎暗斋年轻时本是一个僧人，十九岁时接触到研究朱子学的学者，当下大服，于是立即还俗。他同时还是一个神道家，晚年极力将神道各派融为一体。他三十八岁时开始在京都创立私塾讲学，其讲学风格，堪称威猛。《先哲丛谈》中说：“暗斋，天性峭严，师徒之间，俨如君臣。受教者，虽贵卿巨子，不置眼底。其讲书也，音吐如钟，面容如怒，听徒凛然不敢仰见。诸生每窃相告曰：吾侪未得伉俪，情欲之感，时动不能自制，则瞑目一想先生，欲念顿消，不寒而栗。”朱熹强调以理制欲，循序渐进提高修养，而山崎暗斋能让学生一想到自己就“欲念顿消，不寒而栗”，我想在中国历代儒家思想家中，就算程颐也没有他那么严肃威猛吧。

山崎暗斋授课为什么要这么严肃威猛呢？因为他的为学方法包含“祖述”和“体认”两个方面：“祖述”就是照着、顺着朱熹讲，“祖”即朱熹。他说：“《中庸》云：‘仲尼祖述尧舜，宪章文武。’吾与孔子、朱子亦窃比之。而宗朱子，亦非苟尊信之。吾意，朱子之学，居敬穷理，即祖述孔子无差者也。……是吾信朱子，亦所以述而不作也。”“体认”就是不仅要从理性层面认识到朱子的道理，而且要用心体会，这里就存在一个“心法”传承问题。暗斋授课，其实是在教授、传递“心法”，略似于禅宗的棒喝。

暗斋从朱熹那里体认的心法究竟是什么？暗斋说：“夫敬之一字，乃儒学成始成终之工夫也，其由来也久远。自天地始开以来，代代圣人传道统之心法，亦不过此敬矣。”也就是说，“敬”之心法与道统密切关联，传承不绝。这不仅是暗斋个人的认识，也是崎门派学者的共识。事实上，日本朱子学之所以能由崎门派证成，不在于他们对朱熹的“祖述”，而在于他们对此“心法”的共识。除暗斋之外，“崎门三杰”之一的佐藤直方如此认识“敬”之心法：“敬之一字，乃有功于圣门而先儒之所未发者也，故大被朱子赏美。孔子之说仁，胜于尧舜，程子拈出敬来，其意同也。杨龟山、罗仲素、李延平所传之道统，主静存养之道也。孔子传授之心法，不外乎此也。朱子接道统于李延平而集大成，居敬穷理之学终为之全。”“崎门三杰”的第二位代表人物浅见絅斋则说：“天地之立天地，古今相续，旋日用之昼夜，皆此心法也。渐渐诠议不通，而至于程子，乃择敬之一字，本于孔门之语，立为后学标的。或说主一，或说整齐，而全得其旨者，尹、谢、杨也。杨氏之心法传之罗氏，罗氏又传之李氏，遂及于朱子。”

“敬”的实质是什么？其实就是“心之主宰”工夫。佐藤直方说：“不放逸此葱郁之心，平生谨严磊落即为敬。”又说：“天下无主谓乱世，国家无主谓不治。敬者，吃紧着力于主宰之工夫也。……敬者，存心之谓也，其心收敛而不放，主一也。”为什么主宰心如此重要？因为人只要有此主宰心，就能实现朱熹所谓的“潜心以居，对越上帝”的境界，也即是天人沟通、天人合一境界。浅见絅斋说：“潜心以居，上帝即在其中。用功慎思，襟怀洒脱，不言上帝，凛然而在。我心不骄，即为上帝，即为鬼神。上帝我心，宛然同在，谓之对越。清水净手，幡然梦觉之时，请试以观心。心与吾具，物皆可视，然感受有异，吾与超然之物共居。”佐藤直方更是明说：“上帝，亦云天帝，无形而主宰之谓。虽曰无形，位处极致。天理云者，非兀然无所稽者。倘无极致，则阴阳流行、四时序位之不乱，万物生生而不变，形无稍异而生者，岂可得哉！”

程朱虽然高悬一个天，朱熹虽然也提到“上帝”，但其所谓“天”与“上帝”，混合了主宰之天与规律之天，毋宁说，其中主要是规律之天——理。朱熹的弟子陈淳在《性理字义》中自问自答：“天之所命，果有物在上而安排分付之否？天者，理而已。古人凡言天处，大概皆是以理言之。……（朱熹）《论语集注》在‘获罪于天’（的注释中）曰：天即理也。”

但到了崎门派这里，更加强调的显然是主宰之天，也即是人格神之天。“我心不骄，即为上帝，即为鬼神。”可知“上帝”就是“鬼神”。“天理云者，非兀然无所稽者。”这句话显然是有针对性的，它针对的就是把天理当成纯粹的规律。因此，崎门派明显提升了儒学的宗教性。在崎门派这里，能够主宰心的人与主宰宇宙万物的天之间的关系，如同两个可以亲密对话的朋友间的关系。所谓创造性转化，由此终于实现了。

如果说崎门派上述诸子关于儒学的宗教性提升的论述还有隐而未显处，那么“崎门三杰”的第三位代表人物三宅尚斋关于“祭祀来格”的思想则进一步显明了日本朱子学的宗教性。三宅尚斋十九岁时拜师山崎暗斋，但两年后不幸遭遇暗斋逝世，尚斋于是跟着佐藤直方与浅见絅斋两位师兄学习、切磋。与师父、师兄严苛的性情和治学态度不同，他的性格颇为宽和，对阳明学也更为宽容。

虽然孔子讳言死，认为“未知生焉知死”，但我们也可以反问孔子“未知死又焉知生”。历代儒家对这个问题也大都语焉不详。但事实上，主宰神是否存在；人死后灵魂是否还存在；如果还存在，它往哪里去；这些问题是人生最大的问题，不容回避。三宅尚斋就站在是否知鬼神的角度对宋儒进行了评价：“周子，乃彻悟整体者，虽不置一词，然‘无极而太极’一语，无所遗漏。程子兄弟，伊川有‘天地之功用’。横渠有‘至而至者，云神’，《中庸》中亦有载。告明道之谢显道，有至极之理。张子，鬼神屋也，颇见用心也。朱子则不足道也。朱子门人中亦无可观者。遍观其文集语类，未见真正探讨鬼神问题之论述。即令是其中有关部分，所言亦难免予人以隔靴搔痒之感。虽云‘如在左右’，但并无触及实质之深入探讨。”崎门派尊朱熹，三宅尚斋却对朱子的鬼神思想批评极低，这是大可注意的。不过，三宅尚斋提到，朱熹在一次被人逼问关于祭祀的问题的时候，其回答值得重视。尚斋说：“由于廖子晦追根问底，非常执拗，朱子被缠不过，便说出一段话来。那段话，如以大木撞击大佛之钟发出之声音，久久回荡。……如泄露天机之语也。”

那么，廖子晦与朱熹之间的问答内容到底是什么呢？廖子晦在写给朱熹的信中说：“平日鄙见，未免以我为主。盖天地人物统体，只是一性。生有此性，死岂遽亡之？……人物之生，虽一形具一性，及气散而灭还复统体。……未莹者正唯祭享一事。推之未行，若以为果飨耶？神不歆非类，大有界限，与统体还一之说不相似。若曰飨与不飨，盖不必问。但报本之道，不得不然。而诗书却明言神嗜饮食，祖考来格之类，又极似有飨之者。窃谓人虽死无知觉，知觉之源仍在此。以诚感此，以类应彼，谓尽无知觉之源，只是一片太虚寂，则似断灭，无复实然之理，亦恐未安。”廖子晦的问题，大意是：人的性来自于天，躯体虽死，但天不死，所以性不死，所以子孙后代可以通过此不死之性与已死的祖先沟通。“祖考来格”就是“祖先的亡灵来到”的意思。但既然祖先与子孙是靠“性”来沟通，性是一种灵，怎么会嗜好饮食呢？廖子晦之所以这么在乎死和祭祀问题，是因为他认为“不然则人何用求至贤圣？何用与天地相似？倒行逆施，均于一死，而不害其为人，是直与鸟兽禽鱼俱坏懵不知其所存也。”应该说，廖子晦问到了根本问题。

朱熹是怎么回答廖子晦的呢？他的回答比较缠绕，必须仔细分梳才能搞清楚其真正意思。

首先，朱熹站在高悬的天理的角度批评了廖子晦“以我为主”的个性观。朱熹说：“所谓天地之性即我性，岂有死而遽亡之理耶？此说亦未为非。唯为此说者，不知以天地为主耶？以我为主耶？若以天地为主，则此性自是天地间一个公共道理，更无人物彼此之间、死生古今之别。虽曰死而不亡，非有得我之私者。若以我为主，则只是于自己身上认得一个精神魂魄有知有觉之物，即便目为己性，把持作弄，到死不肯放舍。谓之死而不亡，乃是私意之尤者，又何足与语死生之说、性命之理？”又说：“盖贤者之见，不能无失，正坐以我为主、以觉为性耳。夫性者，理而已矣。乾坤变化，万物受命，虽所秉之在我，然其理则非有我之得私自也。所以反身而诚，盖谓尽其所得乎己之理，则知天下万物之理，初不外此。我尽此知觉，则非谓众人之知觉皆此物也。”又说：“性者，理而已矣，不可以聚散言。其聚而生，散而死者，气而已矣。所谓精神魂魄，有知有觉者，皆气之所为也。故聚则有，散则无。若理则初不为聚散而无有也。但有是理，则有是气。苟气聚乎此，则理亦命乎此矣。”这几段话批评的是，廖子晦混淆了理气关系，误把气当成了性理。在朱熹看来，“精神魂魄”不过是气，人死只是气散而已。

其次，那么鬼神是什么？朱熹说：“鬼神便是精神、魂魄。……故祭祀之礼，以类而感，以类而应，若性则又岂有类之可言耶？”鬼神既然是精神、魂魄，当然也就只是气。对此，朱熹点明了这一点，他说：“以气而言，则鬼者阴之灵也，神者阳之灵也。以一气而言，则至而伸者为神，反而归者为鬼。”在朱熹看来，鬼神来到不过是自然中阴阳二气之合散、一气之屈伸而已。

最后，问题在于，即便人与鬼神的沟通是气与气之间的沟通，但人死则气散，子孙后代如何可能再与已死的祖先——鬼神感通呢？朱熹的答案非常简单，只有一句话，那就是“根于理而日生者，则固浩然而无穷也”。意思是，气虽然会因人死而散，但可由天理再生出来。如何才能再生出来呢？这就要靠子孙后代在祭祀祖先的时候面对上天保持足够的“诚”意。

总之，朱熹从自然哲学的角度出发来解释鬼神，最后被逼到墙角，终于说出了天理是气再生的根源。老实说，他的解释与廖子晦的差异并不是特别大，只是二者对性天的认识不太一致而已。不过，朱熹的这种解释存在一个问题，如果天理只是陈淳所解释的那样，是一种规律性的存在，它就不是有情的，那么人通过诚意如何能与天理沟通，并进而招致祖先已散之气复生呢？

回到三宅尚斋，他是如何接着朱熹的鬼神论往下讲的呢？要言之，如果说朱熹突出的是理气之分，尚斋突出的则是理气之合；如果说朱熹是站在气的角度讲鬼神，尚斋则强调理是鬼神来到的最终依据。我们来看他具体怎样说：

人之生也，二气之合（有魂、有魄）。人之死也，二气之离（魂游、魄降）。祭祀之礼，合复二气之道。导之则来，感之则应。同气相求者，气也。而气则理之为体，理则气之骨子。故根于理而生，循于理而聚者，气也。气有聚散，而理无消散。祖考之精神，则根于天地精神之理，生生无穷者也。……

天地之间生祖考，此天地之一事。虽祖考已死，年月过度，而祖考之理不灭。以祖考之理，求之于天地，则必有复祖考者，根于理而生，循于理而聚者如斯。天地、祖考、自家，合一无间，唯此一个精神也。我之精神，依于祖考之主时，与天地之精神聚于此。祖考，复生于天地之精神，与我之精神，依于主。有灵于位，我之精神之聚处，祖考洋洋仿佛于此，即是复生于天地精神之上也。

崎门派是尊重朱熹的学派，我们只有仔细对比品味，才能看出二者的不同，但正是这些细微的不同，才是最重要的。而这些不同，主要体现为宗教性的差异。日本当代思想史家子安宣邦先生认为：“在日本近世中期，儒家当中承担宗教言说成立课题的，就是主张忠实继承和祖述朱子学说的崎门的儒家。其中，从提倡垂加神道、非常激进地遂行这一课题的山崎暗斋，到朱子鬼神论的彻底的理解者佐藤直方，代不乏人。不过，他们的言说立场是共通的。……作为这个崎门儒家的代表人物之一的尚斋的《祭祀来格说》，最终真正解决了宗教言说形成的课题。”

诚然如此，但我们也应该看到，在日本阳明学派和古学派那里，也存在某种程度的宗教性的阐发。下面，我仅举阳明学派代表人物中江藤树，古学派代表人物伊藤仁斋为例简要说明一下。

中江藤树被称为“近江圣人”，以孝顺母亲著名，所以又被称为“孝子藤树”。他每天都会拜诵《孝经》，有一本书如此描写他的拜诵情景：

每日清晨，盥栉盛服。上香向北礼拜毕，面北默坐闭目存想。从自身见今年岁，逆想孩提爱亲时光景何如。又逆想下胎一声啼叫时光景何如。又逆想在母胎中母呼亦呼、母吸亦吸时光景何如。到此情识俱忘，只有绵绵一气。忽然自生欢喜，然后将身想作个行孝的曾子侍立在孔子之侧。无限恭敬，无限爱乐。然后开目举手，称赞曰：曾子行孝，孔圣说经。经于何在，在于吾身。手圆足方，耳聪目明。人人具足，物物完成。离身无孝，离孝无身。立身行道，光于四海，通于神明。至德要道，地义天经。我今持诵，不得循声。愿明实义，广育群英。上尊主德，下庇斯民。庶几夙夜，无忝所生。

除了每天拜诵《孝经》，藤树每天还都会诵读道教经书《太上感应篇》。此书讲的是善恶相报的道理，所谓“祸福无门，唯人自招，善恶之报，如影随形。是以天地有司过之神，依人所犯轻重，以夺人算”。中国儒家，对佛教、道教经典避之唯恐不及，生怕别人指责其思想中含有异教因素，而藤树非但无此避讳，而且信之弥深。由上可见，中江藤树诵读上述儒、道两教经书，完全是宗教性的需要。

再说古学派伊藤仁斋。古学派倡导回到孔孟。伊藤仁斋理解的理气关系与戴震类似，他说：“天地之间，只是此一元气而已矣。可见非有理而生斯气。所谓理者，反是气中之条理而已。”但他又说：“天不容许在人的世界中有丝毫的虚假，它洞察一切。”还说：“所谓‘维天之命，于穆不已’，即《书》曰‘唯天无亲，克敬唯亲’。又曰‘天道福善祸淫。’《易》曰‘天道亏盈而益谦’之意。孔子曰‘天生德于予，桓魋其如予何?’又曰‘获罪于天，无所倒也。’亦是也。”显然，这里的“天”，就是宗教性的主宰之天。

至此，我们可以说，对宗教性的主宰之天的高举是日本儒学的共识和相对于中国儒学的特点。为什么出现这种创造性转化？我认为与日本本身就具有的神道教传统有直接、必然的关联。日本儒学家的思想背景是神道教，这使他们重新解释儒家经典的时候，自觉不自觉的就会提升儒家的宗教性。对此，日本“物哀”哲学的创立者本居宣长（公元1730-1801年）的一段话说得好：

一般而论，人无论怎样坚强，探其内心世界，则与女童无异，大都是软弱无靠、孱羸无力的。中国人其实也是如此。因该国不是日本这样的神国，从远古时代始，坏人居多，暴虐无道之事不绝如缕。动辄祸国殃民，世道多有不稳。为了治国安邦，他们绞尽脑汁，想尽了千方百计，试图寻找良策。于是催生出一批批谋略之士，上行下效，以至无论何事，都作一本正经、深谋远虑之状，费尽心机，杜撰玄虚理论。对区区小事，也论其善恶好坏。流风所及，使该国上下人人自命圣贤，而将内心软弱无靠的真情实感，深藏不露，以流露儿女情长之心为耻。更何况赋诗作文，只写堂而皇之的一面，使他人完全不见其内心本有的软弱无助之感。

本居宣长是“和魂”的鼓吹者，他主张“清除汉意，坚固和魂”，强烈批判日本人崇拜中国文化的“唐心”，主张从古道，尤其是万叶和歌世界去发掘“大和心”，因此其论调颇为偏激。上述这段评论，也有此病，但他对主宰之天的必要性的强调，以及对中国思想中这方面不足的指陈真可谓一针见血。

日本人对宗教的需求并不主要由儒学来满足，神道教和佛教都承担了重要职责。因为我讲的是中国思想史，所以只能从儒学的角度探究日本儒学发展的特点，那就是日本学者提升了儒学的宗教性。换言之，日本人比中国人更能认识到有一个神对人的重要性。在我看来，这种重要性是显而易见的，那就是，神能给人心带来安定。同样面临剧烈的变革，一个有神的民族和一个无神的民族的反应是不同的。对前者而言，无论变革多么剧烈，人心都是在稳中求进；对后者而言，就会出现我以前说的六神无主、慌不择路的局面。现代社会的重建大致包括两个方面：一是政治社会重建；一是人心或道德重建。对于有神的民族而言，主要应对的是政治社会重建，任务相对较轻；对于无神的民族而言，则必须进行两方面重建，因此其任务就更为艰巨，压力就更大，在实践中就可能遭遇更多失败或挫折。当然，我在这里强调的只是神的重要性，而不是具体评论日本的宗教，这显然是另一个问题，不是我在这里应该展开讲的问题。