萧三匝：在基督徒看来，耶稣既具备完全的人性，也具备完全的神性，只有这样，祂才能成为神人沟通的中介。那么，耶稣的人性和神性在祂体内是如何沟通的？《圣经》是如何论述的？
王文锋：这是属于基督教神学里的“基督论”话题（三位一体属于“上帝论”），又是一个异常重要、异常枯涩的教义难题。如果要列举基督教哪些神学话题引起的争论度和影响力能媲美“三位一体”的话，那便是有关“基督神人二性”的话题。事实上，“三位一体”教义之争论和确立的过程也基本上是围绕如何厘清基督二性之关系而展开的。
“基督神人二性”议题难在哪里呢？且看基督教给予的经典论述：基督是完全的神，又是完全的人，却只有一个位格。这个问题让人难以理喻的是：既然是完全的神，怎么可能又是完全的人？或者说神和人之间怎么能够结合在一起的呢？二者的关系究竟如何？
其实，如果没有基督神人二性，就算相信上帝存在的话，人类也无法接近上帝。正是因为基督具有神人二性，神与人才可以互动，即人藉由基督的救赎恢复与神的关系。在这个意义上来说，基督神人二性的教理真正开启了人类通向上帝的救赎之路。如圣经所言：“大哉！敬虔的奥秘，无人不以为然；就是上帝在肉身显现，被圣灵成义，被天使看见，被传于外邦，被世人信服，被接在荣耀里。”（提摩太前书3:16）
我必须再次重申，在讨论基督教神学的核心话题时，必须要用上帝所赋予的信仰思维去理解上帝。基督教里最难的神学问题往往涉及上帝自身的属性，如果人要理解上帝，不仅仅要用逻辑推理的理性意识（用人类方式）理解上帝，更应该要采用信仰的思维意识（用上帝方式）理解上帝。因为，人与神差别太大，人根本无法以理性思维来想象上帝。如果坚持单单以理性来探究上帝，其结果要么导向泛神论，要么导向无神论。因此，涉及上帝论、基督论或圣灵论的根本信仰时，只能采取接受上帝自我介绍的方式，具体就是要依据祂自我启示的《圣经》来认识祂。当然，信仰与理性可以结合，这里的结合意指用信仰的方式来接受，用理性的方式来理解，只有基于相信启示的前提才能理解启示的信息。
萧三匝：神学家是如何理解乃至最终确立这个教义的？
王文锋：同“三位一体”论一样，对基督神人二性的争论持续了四五个世纪，其争辩之激烈、对峙之尖锐、涉及问题之广泛，在基督教神学思想史上空前绝后。基督论自发展到完善，经历了如下的历程：首先是2世纪查士丁受希腊哲学影响提出“逻各斯基督论”；之后是3世纪奥利金又对逻各斯进行富有争议的解读；4世纪，随着亚流主义的兴起，基督论开始进入教会官方层面的全面大辩论；之后再历经一百多年的争论后，最终在公元451年藉着迦克墩会议的召开而基本确立了统一的基督论。不过，迦克墩会议只是为西方教会定格了基督论，东方教会在此后则为着基督究竟是“一性或二性”、“一志或二志”等问题又持续争论了一二百年。
大体而言，自使徒时代后出现的第一批教父（大约公元2世纪）在论述耶稣基督时，基本上是遵循新约使徒们的论述习惯，即犹如《新约》书信一样以直接的叙述口气来提及耶稣，他们并没有刻意赋予耶稣基督超越《新约》经文以外的神学意义。在他们心里，耶稣是道成肉身之上帝的儿子这一事实似乎只属于他们的信仰，而并不构成对信仰的挑战。但到了第二批教父（大约公元2-3世纪）时情况便开始发生变化，一些护教者基于为福音辩护的需要，开始采用与基督信仰在基本理念上比较接近的希腊哲学概念来阐释基督教。其中，被誉为“2世纪最重要护教者”的查士丁提出的“逻各斯基督论”就是一个典型的例子。
在查士丁看来，希腊某些哲学理念同希伯来信仰一样都指向未来的基督信仰，因此他认为希腊哲学所提到的宇宙逻各斯就是基督（他为此还称苏格拉底为“基督之前的基督徒”），只不过他认为只有基督徒才能完整认识这个逻各斯（道）。查士丁首先指出逻各斯既为上帝又为人的事实，其次是富有创意地运用了数个比喻来显示逻各斯与上帝关系。比如，他曾比喻上帝为太阳，逻各斯为阳光，这可以说是基督教由基督论延伸向三一论的萌芽思想。他还把逻各斯基督从父神而来比喻为“火从火源中点燃”一样，他说明了一个富有意义的基督论思想，即子与父在分离的状况下仍然不减少本质的事实。他的意思是说，父与子在分离前后仍然保持各自原有的样子，
查士丁之后，奥利金在基督论方面进行了进一步的思索。他首先指出基督之“首生”的意义；其次他的基督论具有“灵魂先存观”特色，即他指出了逻各斯与耶稣之“先存灵魂”在基督论里的意义。在奥氏看来，耶稣基督就是那位在旧约出现的“智慧”（《箴言书》8章22－25节）和新约出现的“逻各斯－道”（《歌罗西书》1章15节）。他认定这位“道”由圣父而出，是首生的，它从太初就存在，同样又指出“首生”并不是时间意义上的，道“并没有不存在的时间”，“首生”的意思乃是指其在本质上与父相同、共存的意义。耶稣与基督的区别在于，前者是一个先存的灵魂与永恒的逻各斯在时空里结合的一个存在。因为奥利金相信存在着一个永恒的属灵世界，万物都是永恒的和具有灵魂的，也就是说灵魂都是先存的，但由于除了耶稣以外，所有灵魂都已堕落，因此，作为上帝与万物灵魂之媒介的逻各斯为了救赎万物的灵魂便与未曾堕落之耶稣的灵魂结合，即通过童贞女玛利亚“道成肉身”。因此奥利金意义上的基督，指充当上帝与灵魂之媒介作用的永恒“首生”的逻各斯与一个未曾堕落之先存灵魂的结合，这个结合最终通过玛利亚的生育而“道成肉身”为具有神人二性的耶稣。
进入公元4世纪后，有关基督论的争论开始大范围地展开，并逐渐成为了公元四五世纪整个基督教世界的核心神学议题。其起因源于公元4世纪初开始由亚历山大城长老亚流与主教亚历山大在基督神性方面的争议。双方分歧的要点在于如何看待耶稣的神性。在亚流眼里，逻各斯既然是创立世界之前受造的，那么这便意味着作为逻各斯的基督就不是永恒的，即“圣子有不存在的时候”，也就是说耶稣只不过是一个更高级的受造者，而不是上帝本身。亚流还认为，因为耶稣是受造的，那么他就有可能在本性上发生改变，乃至于有可能变得像魔鬼一样。但在主教亚历山大看来，亚流的观点无疑是违背《圣经》教导的，因为既然这个逻各斯“与父原为一”（约翰福音10章30节）、“昨日今日一直到永远，是一样的”（希伯来书13章8节），那么祂就应该拥有与父神同样的神性和权能，并拥有永恒与不可改变性。
双方交锋激烈，事态也由纯粹的教义争论演化为两大教会阵营的对峙，乃至一度升级为街头暴动。此事最终经主教亚历山大召集罗马东部100多位主教于公元318年召开的会议上得到暂时的解决，该会议宣判亚流及其跟随者为异端。但事态似乎没有得到根本的停息，对峙双方持续不断地通过各种方式在游说罗马帝国各区的主教，乃至之后又逐渐形成了帝国各区教会全面的对峙和割据。最终的结局便是，皇帝君士坦丁不得不于公元325年召集318位主教于尼西亚城召开大公会议，以解决由亚流与亚历山大争论引起的基督神性问题。在经历大约两个月的激烈探讨和辩论后，大会终于在皇帝的主持下宣判亚流的观点为异端，由此正式确立起圣父、圣子、圣灵同等、同体、同荣的教义模型。其中特别值得一提的是，加入了子与父“本体相同”一句，以此彻底宣判亚流思想的错误。会议颁布的共同信仰告白——《尼西亚信经》，更是奠定了基督教信仰和教义的总纲领，它也意味着包括“基督论”在内之三位一体教理的正式成型。
基督神人二性问题似乎暂告一段落，因为有关基督的神性及与圣父之平等性等基本问题已清楚被表达出来。不过，信经背后的现实复杂性远超我们想象，这种复杂性体现为促成《尼西亚信经》的因素不仅来自信仰层面，同时也来自政治层面，即《尼西亚信经》是在皇帝主持下经由主教们协商而促成的。《尼西亚信经》的促成一方面是教会层面基于信仰的决议，另一方面也是政治层面基于政局因素的决议，即皇帝君士坦丁基于政局稳定而采取的强制措施。结果便是，从“尼西亚会议”直至公元381年“君士坦丁堡会议”之间长达半个世纪围绕着亚流主义爆发了持续争议，尼西亚会议数年后亚流主义一度因着皇帝的青睐而逆势反击乃至有重新成为正统教义的趋势。幸亏之后随着阿塔那修的强势捍卫和卡帕多西亚三教父的承前启后，《尼西亚信经》才最终于公元381年的君士坦丁堡会议上被确定下来。
阿塔那修在《论道成肉身》一书中就基督的神人二性做了奠基性的论述。他首先把基督的救赎工作与创造工作联系一起，他的理由有几个：其一，基督拥有创造和救赎这前后一致的工作；其二，人类起源、堕落、被救的过程与耶稣道成肉身对人的代赎、拯救、复活历程息息相关。阿氏的基督论是从创造论指向救恩论的，即从基督参与创造开始，然后以人的起源为切入点，接着再从人的堕落引申出基督道成肉身的救赎意义。基督之救赎工作在上帝的计划里是“一以贯之”的，也就是说基督的工作具有永恒性的意义。至于道成肉身的具体意义，阿氏提出了两个方面：一是基督通过肉身的死来免去人因犯罪而从上帝而来之死亡的惩罚；二是人可以借着认识道（逻各斯、基督）而认识父上帝，就是说基督道成肉身可以解决人类靠自身无法认识真神的困境。
基督为何能这样做？因为基督是上帝的形象，因此只有祂能重新拯救、再造拥有神形象的人。不过，摆在阿氏面前的一个问题是，如果逻各斯（道）具有不可改变和永恒性，那么永恒性的道成了肉身之后如何能避免有限性之身体的限制？因为基督曾说过他“凡事与弟兄相同”。换句话说，如果基督可以改变，那么这个逻各斯本身就不具有完全的神性。这个问题的尖锐性是显而易见的，因为在当时不少人看来，如果耶稣是无限性的道结合了有限性的肉身的一个存在，那么耶稣显然是一种有限性的存在，这也是亚流主义的立场——基督是一个受造的、可以改变的、不具有完全神性的存在。
阿氏为问答这个问题提出了另一个问题：“道成肉身为何没有限制道的无处不在？”他的回答是：道虽然存在于耶稣身体之内，但也充满身体之外，而且更是包含身内身外的一切。为了显明基督的神性，道借着童贞女成为肉身，通过神迹奇事，借着十字架受难的行为显明了一个事实，即基督既有神性又有人性。
卡帕多西亚三教父继承了阿塔那修的遗志，为基督神人二性朝着君士坦丁堡会议踢出了“临门一脚”。在论述三教父之前需要说明的是，事实上包括亚流主义在内的任何反对基督神人二性的派系，其实在基督所具有之特殊的崇高身份和救赎工作都没有异议，只是不认同基督同圣父平等的事实，即在本体和权能上不具有与圣父一样的永恒性（子次于父）。因此对于三教父来说，他们所面临的问题就是要解决圣子如何与圣父在本体上相同的问题。
首先是凯撒利亚的巴西尔的出场，他切入基督论的立足点是“一位上帝”的信仰基石，这种做法一方面是他为基督论的展开奠定上帝之独一性的核心前提，同时也是为反击对手的毁谤所作出的坚决反驳。他着重驳斥了“子次于父”的说法，因为对手用了众多的经文阐述这个观点，如“父是比我大的”、“道成了肉身”、“你叫他比天使微小一点”。巴西尔的反驳进路首先是基于基督有意“虚己”的观点。在他看来，基督或《圣经》之所以多次暗示“子次于父”，那是因为耶稣为了要完成“道身肉身”拯救人类，以此用暂时有限的肉身来为本就有限的人类之罪孽代赎，所以基督这种有限性是其有意“舍己”的表现，并不代表祂本就如此。
纳西昂的格列高利在《论圣子》里一开始也是明确一个要点——“一神论”，这种宣告也似乎是三教父共同的进路。他对基督论的阐述着重的是对当时一切困扰基督神人二性之重要术语的逐一解释。首先他说，有关“父”是生育者、“子”是受生者、“灵”是发出者的论述只是因为人间之术语的有限性。此外，像《圣经》提到“何时”、“之前”、“之后”、“开始”等词汇，都只不过是神用人可以理解的术语去描述而已。格列高利明确提示读者，如要真正理解圣子的属性，必须要从其本质入手，而不仅停留在术语的字面意义。对手之所以提出“父生子是不是出于自愿”、“基督是如何受生的”、“非受生者与受生者是不一样的”等问题，是因为他们落入了用文字或术语本身去理解基督与父神的关系的误区。他再三强调，必须要从内在属性去理解基督与父神的关系，比如他在提及“非受生”与“受生”时认为，如果从“生”的内在属性来理解反而能进一步显示父与子同一属性的事实，这就好比父亲与孩子都是属于人这一本质的事实一样。
格列高利的这种基督论叙述路径具有强烈的时代针对性，即为了反击对手咬文嚼字的攻势；它显示了他对基督论的独特理解，即试图从内在属性去理解和诠释圣子与圣父之间的关系。
尼撒的格列高利试图在展开基督论的说明之前避免两种极端的方向，即既不因为强调上帝的统一性而落入犹太教式的一神论之中，也不因为强调圣父、圣子、圣灵的独立位格而落入三神论的境地。格列高利的基督论明显带有强烈的希腊色彩，比如他在论述逻各斯之特色时，几乎是一种希腊哲学式的表达。比如，他认为逻各斯的存在是一种具有单一性、活生命、善、意志、永恒的状态，这使得不免使得人想起柏拉图关于共相（universal）的论述。而在论述道与圣父的关系时，格列高利是从“关系”这个层面来理解的，在他看来，道（话语）的存在必须是与发出道的那个主体息息相关的，这就好比人之话语与心灵的关系一样，即有话语就必然有说出话语的那个心灵，但他同时又强调这二者之间既有联系又有区别。格列高利使得基督论由此开始具有了哲学意义上的内涵。
萧三匝：问题在于，到此为止，基督内在的神性和人性到底是如何协调、统一的呢？
王文锋：是啊，承认他们存在的事实是一回事，而理顺他们彼此的关系则是另一回事。或者说，承认基督之真神与真人的二面性只是解决了一个纵向的问题，而如何来阐述神性与人性的关系则是一个横向的问题。自公元381年君士坦丁堡会议起到公元451年迦克墩会议，基督教面对的便是基督之神性与人性之间究竟是一种什么样的关系的问题。
展开这个话题和争论的则是被誉为当时基督教最大的两个地域派系，即倾向于“寓意解经”的亚历山大学派和倾向于“字面解经”的安提阿学派。前者的代表人物是阿波利拿里和西利尔（Cyril），后者的代表人物是摩普绥提亚的西奥多（Theodore of Mopsuestia,428）。二者对于基督论的重要分歧在于：亚历山大学派强调基督之神与人的合一性，在他们看来，基督只是一性，即逻各斯只是取了人之肉身的魂和体（而非灵），也就是说基督身上之人性只是被动的工具，不具有完整的人性，其存在是为逻各斯而服务的。该观点也被称为“道体基督论”。而安提阿学派则认为，基督的神性与人性是彼此独立的，即基督拥有实实在在之神人二性:完全的神性与完整的人性。该观点也被称为“道人基督论”（Word-man Christology）。如果套用本性与位格这一通常用来描述三位一体之术语来描述基督论的话，那么亚历山大学派所理解的基督是一性一位格的，而安提阿学派所认同的基督则是二性二位格的。双方之所以针锋相对乃至激烈对峙，是因为二者对基督的认识指向了不同的救恩意义：亚历山大学派认为，只有突出基督之神性主导的一性特征，才能真正使得救恩的事实得到确立，因为唯有神性才具有施行救恩的果效；而在安提阿学派看来，只有基督拥有完全的人性，才能体现基督的救恩果效，因为道成肉身的真正意义在于基督要在耶稣里真实地借着成为人的事实而促成代赎的救恩过程。
换言之，安提阿学派所强调的是耶稣是人这一事实所体现的真实性和榜样作用，即耶稣必须要通过人性的真实考验过程凸显他完成救恩之必然的受苦代赎经历以及为此成为人人寻求救恩的榜样先例；而亚历山大学派则强调基督二性合一在救恩中所具有的主导性，因为只有二性是合一的，基督才是一位没有罪性因而能拯救人的人——耶稣。
两个学派的分歧越来越明显，一场足可载入史册的关于基督一性二性之争的重大神学论战终于在整个帝国全面爆发。爆发点始于公元428年聂斯脱利（Nestorius）被皇帝狄奥多西二世任命为君士坦丁堡主教。皇帝的这一任命不仅富有神学意义，也同时富有政治意义：其神学意义在于，帝国政府将在神学立场上倾向于聂斯脱利的基督二性二位格之说，即亲安提阿学派而冷亚历山大学派；其政治意义在于，此举将使君士坦丁堡的地位压过亚历山大城。这个举措引起了以西利尔主教为代表的亚历山大学派的极大不满，作为反击，西利尔便以书信方式与聂斯脱利展开的全面性的笔战。在聂斯脱利看来，尽管基督是一个整体的存在，但他身上的神性和人性却是真实和明确的，因此基督应该具有两个独立位格，至于二个位格处于什么样的关联，他提出了连结（conjunction）的观点，即二者为着共同的目标而“连结”在一起，就好比夫妻结合在一起一样，可以说是一体了，但仍然是两个人。而在西利尔看来，道成肉身的事实只是表明基督取了人的肉身而已，而且道与人的这种结合已达致本质上的合一，即结合之后，只有一性，在耶稣基督里只有一个位格和一种本性。至于基督之神性与人性是如何结合为一性的，西利尔提出了“属性相通”的观点，即基督本性里既可以承载着神性中的一切荣耀、权能和尊贵，同时也可以承载着人性中一切的软弱、痛苦和死亡，这二者可以相通在一个属性里并无冲突和矛盾。
鉴于双方立场的不可调和，公元431年，罗马皇帝和罗马主教在西利尔的呼吁下召开了史称基督教第三次大公会议的以弗所会议。结果，在经过激烈的对峙后，以西利尔为代表的亚历山大学派最终战胜了以聂斯脱利为代表的安提阿学派，同时西利尔为了达到革除聂斯脱利教职的目的，还在基督论上做了有条件的妥协以取得安提阿学派的支持，即接受基督二性的观点（但主张二性不可分离）。事实上，以弗所会议的结果其实是双方相互融合的结果，即在基督论上安提阿学派是从基督二性之分离性在往基督二性之合一性靠拢，而亚历山大学派则是从基督一性一体在往基督二性一体靠拢。由此，聂斯脱利在亚历山大主教西利尔的攻势和安提阿主教约翰的被动默许下最终在会议上被判定为异端，聂斯脱利还被革职和放逐（唐朝来华的景教就源于这一派）。
此外，该会议也判定帕拉纠为异端，这是因为其过分注重人在救恩里的作为与聂斯脱利过分侧重基督之人性的主张被认为有异曲同工之处。不过，会议结束后的事态似乎仍没有得到止息，甚至双方的主张一度越来越极端。其中，亚历山大学派更进一步强化了基督一性的主张。比如，欧迪奇的观点便是具有挑衅性之基督论的典型，在他看来基督在结合之前具有神人二性，但结合之后则只是一性，其引起最大争议的便是断定基督与普通人拥有不同的人性本质，这几乎否定了耶稣具有真实人性，等于在宣告基督不仅只有一个位格也只有一个神性（在他看来基督之人性已被神性所覆盖）。
更严重的是，信仰局面一度被政治利益所掌控，比较典型的是出现了史称“强盗会议”的以弗所会议（公元449年）。这源于当时的神学争议已渗入了众多的政治权术，比如像西利尔的继承者亚历山大主教狄奥斯库若竟然在以弗所会议期间携带刺客以暴力威胁等手段威逼对方接受自己的观点，皇帝狄奥多西也不得不见风使舵，而君士坦丁堡主教夫拉维亚更是因为试图以罗马主教利奥（Papa Leo I,440-461在位）托人带来的信件《利奥的大卷》为证来做驳斥狄奥斯库若之“一性神人”观而竟被活活打死。很显然，这些举动受到了众多教区领袖强烈的谴责和反弹，而双方在教义和利益双重的纠葛下也使得局势的越来越趋向恶化。结果在罗马主教利奥的建议下，以及新皇帝夫妇布尔开利亚和马希安的允许下，终于在公元451年召开了在基督教历史上具有里程碑意义的迦克墩会议（史称第四次大公会议），以试图缓解亚历山大学派与安提阿学派的恶性对峙。
迦克墩会议的召开标志着长达半个多世纪的基督一性二性之争最终得以解决。如果说公元325年尼西亚会议和公元381年君士坦丁堡会议解决了正统的三位一体论的正式确立问题，那么公元451年的迦克墩会议便是正统基督论轮廓的一次正统认定。迦克墩会议最大的贡献便是借由会议确定的《迦克墩信经》 “一锤定音”了基督教最核心的教义之一——基督论。就该信经的思想根源而言，其主要参照了当时二位极富威望之主教的思想，即时任罗马主教之利奥的《利奥的大卷》和刚去世不久之亚历山大主教西利尔的“本质合一”观。其中，前者的脉络可以追溯自德尔图良，后者的脉络可以追溯自阿塔那修。
就《迦克墩信经》之文本的时代特征来说，它体现了积极和消极两个层面的共识：从积极层面看，其最大的特征是把亚历山大学派和安提阿学派的观点做了一个折中，一方面肯定了安提阿派所主张的基督拥有二性的鲜明立场，同时也强调了亚历山大学派所主张的基督二性不可分割和离散的坚定立场。而从消极层面看，该信经似乎避免了两个学派之中最极端的主张，比如像亚历山大学派欧迪奇所主张的耶稣之神性完全吞没人性的基督一位一性论，以及像安提阿学派聂斯脱利所主张的耶稣之神人二性不仅独立而且分属二个位格的基督二位二性论。总之，就信经的协调结果来看，亚历山大学派所做出的让步是从“基督一位一性论”调整为“基督一位二性论”，而安提阿学派所做出的妥协是从“基督二位二性论”调整为“基督一位二性论”。
鉴于形势的严峻，为了确立“一劳永逸”的基督论模型，以避免再度的对峙和分歧，赴会主教们在皇帝的主持下在信经中提出了被誉为“迦克墩的四面围墙”的基督神人二性观，即基督神人二性之“不会混乱”、“不会改变”、“不能分开”、“不能离散”。这四点是对亚历山大学派和安提阿学派的折中接纳，也是对二者之极端观点的明确取舍，如果说“不会混乱”、“不会改变”接纳的是安提阿学派基督论之神人二性的立场，那么舍弃的便是亚历山大学派基督论之神人一性的主张；而如果“不能分开”、“不能离散”接纳的是亚历山大学派基督论之神人一位格的主张，那么舍弃的便是安提阿学派基督论之神人二位格的立场。
迦克墩信经的确立为基督论的确立定下了基本的基调，它的意义在于此后再有的争议都基本上是在它的框架下进行的。
西方教会自迦克墩会议后，对于基督论的议题就再也没有出现过重大的争议，即或之后再有争论，也是围绕着奥古斯丁与帕拉纠之间展开的有关人在救恩之中究竟扮演什么角色的救恩论议题。但对东方教会来说，他们对基督论的议题似乎是余犹未尽，他们之中一部分人基本上可以在《迦克墩信经》之大体框架下继续保持自己的观点，但另一部分人则又开始纠结着两个议题：一是基督究竟是一性或二性，通常称为“基督一性主义”和“基督二性主义”；二是基督究竟是一志或二志，通常称为“基督一志说”和“基督二志说”。这两个争论在东方教会各延续了一百年左右，其中有关一性主义与二性主义的争议自公元451年迦克墩会议开始一直延续到公元553年的第二次君士坦丁堡会议结束，而有关一志论与二志论的争论自公元553年开始一直延续到公元681年的第三次君士坦丁堡会议结束。
两个争论也借由两次大公会议得到基本解决，其中一性和二性问题大体是在被称之为新迦克墩主义的李安迪（Leontius）之领导下于第二次君士坦丁堡会议上得到解决，整个会议的大体趋势是谴责了有安提阿学派倾向的二性主义者以及有亚历山大学派极端倾向的一性主义者，主基调仍然是坚持基督拥有二性，但二性却结合在一个位格里。而有关一志与二志问题则大体是在公元681年第三次君士坦丁堡会议上得到解决，其结果是基督一志论被判定为异端。
在这里必须要提及一位曾被誉为“拜占庭神学之父”的人马克西姆，正是因为他的努力，才使得有关基督一性、二性及一志、二志的问题得到了比较圆满的结局。在他看来，基督拥有神人二性是毫无疑问，但这二性却只能有一个意志，他的依据是基督身上的“本性意志”总是趋向于“理性意志”，如其所言：“基督虽然有人性意志，但是他不可能犯罪，因为他的理性意志总是根据他作为上帝之道的无所不知的理性作出每一决定。人性欲望是人性意志的正常结果，人性欲望不会左右基督，而是受到高于它的理性意志的支配。”
萧三匝：这就说到了关键问题，也就是说，基督的神人二性具体是如何统一的？换言之，基督是如何做决定的？是不是基督在面对任何问题时，最终做主的都是祂的神性而不是人性？他的人性与普通人的人性完全相同还是有区别？他的人性中有无原罪？
王文锋:是的，这个问题非常非常关键，为了更形象说明基督神人二性的结合问题。我下面首先把历史上对此问题所形成的、未被接纳为正统信仰的观点罗列一下（被判为异端），最后谈一下正统的观点。大体而言，早期有三种被判为异端的基督神人二性论，即亚波里那留主义、涅斯多留主义、欧迪奇主义。
亚波里那留是公元4世纪老底嘉教会的主教，他主张基督有人的身体，但没有人的心思和灵。按他的理解，基督的心思和灵就是神儿子的神性。后来其观点被早期教会定为异端，因为早期正统神学家认为人类在身体、心思及灵方面都需要耶稣基督的救赎，如果基督只具备人的身体（没有人的心思和灵）祂就没有办法拯救整全的人了。亚波里那留主义的观点可以由以下图片显示：
涅斯多留是公元5世纪安提阿教会的主教，该派认为，在基督里拥有两个分开的独立位格：一个是神性的位格，另一个是人性的位格。早期基督教之所以判定涅斯多留为异端，原因在于《圣经》从没有明确说基督神人二性会分开工作或互相对话，而且基督也从没有用“我们”称呼表达自己的神人二性（都采用“我”）。因此早期教会否定涅斯多留的“基督二性二位说”，主张虽然基督有神人二性，却是整体合一地运作。涅斯多留主义的观点可以由如下图片显示：
欧迪奇是公元5世纪君士坦丁堡一个修道院的领袖，他的观点与涅斯多留恰恰相反，即认为基督只有一性。按他的理解，基督的人性是被基督的神性所吸收，由此产生了“第三种本质”，这第三种本质即不是完全的神，也不是完全的人，而是一种新的合一的属性。欧迪奇主义也被称为“基督一性论”。早期教会之所以判定欧迪奇主义为异端，原因在于，如果如此，那么基督就无法拯救人类，因为如果祂不是完全的人，那么就无法替人类赎罪，如果祂不是完全的神，那么就无法赢得救恩。欧迪奇主义的观点可以由如下图表显示：
最后，我再次重申一下在基督教神学思想史上真正确立“基督神人二性”教义的《迦克墩信经》，该信经对基督神人二性的大概定义是：基督拥有神性和人性两种本质，其各自都有独特的特性。祂的神性与圣父的神性是完全一致的（祂与父为一）；同时祂的人性则与人类全然一样，只是祂没有犯罪（凡事与弟兄相同）。但是，基督的神性和人性却只属于一个位格。迦克墩基督论的观点可以由如下图表显示：
有关基督神人二性如何做决定的话题，其实可以按《迦克墩信经》中对“基督神人二性”所总结的四句来理解“不会混乱”、“不会改变”、“不能分开”、“不能离散”。按照《圣经》对基督实行救赎的描述，基督是受圣父差遣来到世间替人类担当罪孽，那么说明基督的这个救赎行动源于神性，而基督既然是以道成肉身的方式落实救赎，那说明基督是以人性来担当拯救工作，这体现了“不会混乱”的原则；如果按《圣经》描述“耶稣基督昨日今日，一直到永远，是一样的”（希伯来说13:8）的记载，那说明耶稣基督的神人二性都是永恒的，只不过祂在世时是取了肉身的形象（人性的本质在肉身之前就存在），其神性和人性的本质永远是一样的，这体现了“不会改变”的原则；尽管基督在世时是以人性角度“凡事与弟兄一样”担当人类的罪孽，但祂的神人二性是永远联合在一起工作的，这其中二性在具体工作有区别也有分别，但却永不分开，因为乃是属于一个位格，因此这体现了“不能分开”的原则；此外，基督无论是以道成肉身之前还是之后，其整个位格都是无所不在的，祂有人性的特质但其整个位格的属性却从没有受时空的局限（约翰福音3:13），因为其神人二性从来没有离散过，这就是“不能离散”的原则。
