四、儒教：如何既可欲又可求？
从政治儒家的济世情怀出发，当代大陆新儒家群体普遍喊出了一个口号——重建儒教。
如何定义儒教？如何重建儒教？在大陆新儒家中，不同的人的主张差别很大，有些主张甚至呈现出尖锐对立的态势。概括而言，当代大陆新儒家中对儒教的理解分为三派：（一）蒋庆的儒教宗教说；（二）陈明的公民宗教说；（三）秋风的儒教文教说。
蒋庆不甘于仅是一个“儒家”。在他看来：
“儒家”是中国历史文化的衰世之词，是边缘化于中国文化权力中心的被放逐者的称号。[1]
在中国历史文化盛世，儒家的呈现形态是儒教。儒家和儒教的不同在于，前者只是一个在汉代以前与道家、法家、墨家等诸子対举的学派，在民国之后与各种外来主义対举的学派，而后者则：
是一个具有独特文化自性的自足的文明体，存在于儒家义理价值上升为“王官学”（国家主导意识形态）的时代，即存在于儒家义理价值形成国家“礼制”“文制”以安顿人心、社会与政治的时代。儒教一词的对应者是其它的文明体，如“三代”时的“蛮夷”，隋唐时的佛教、景教，现在的基督教、伊斯兰教等其它文明体。[2]
儒学与儒教的关系相当于基督教神学教义系统与思想体系与基督教的关系，故儒学只是儒教的一个具体学理内容。“儒教”是中国历史文化的盛世之词，是中国古圣人之道占据中国文化权力中心时的称号。[3]
也就是说，蒋庆是从儒家义理上升为政治意识形态的角度论证儒家之宗教性的。因此，儒教的本质特征被他概括为：“圣王合一”、“政教合一”、“道统政统合一”[4]。就此而言，在中国古代大多数时候，至少从汉武帝“独尊儒术”之后，儒教就是中国的国教。
在蒋庆看来，儒教之所以下降到“儒家”的地位，都是近代以来西学东渐惹的祸，这是他无法容忍的。他说：
如果离开儒教的重建来谈儒家与儒学的重建，将是放弃复兴中华文明的努力，把中华文明降到思想学派的位置与西方文明对话，这无疑是中国文化的自我贬黜。正是在这个意义上，我们可以说，复兴儒教就是复兴中国文化重建中华文明的当务之急。[5]
意识形态是否等同于宗教？显然，由儒家思想是中国两千年来的“王官学”来论证儒教的宗教性是不能服人的。蒋庆也知道这一点，因此在回应许纪霖教授的质疑时，他把儒教分梳成四个组成部分：作为宗教的儒教、作为文教的儒教、作为教化的儒教、作为政教的儒教。与此相关，儒教在中国的历史上有四大功能：（一）解决政治秩序的合法性问题；（二）解决社会的行为规范问题；（三）解决国人的生命信仰问题；（四）解决国人的情志慰藉问题。蒋庆认为，儒教的这四大功能在今天仍未过时。[6]
具体到对作为宗教的儒教的论证，蒋庆的做法是从儒家经典中竭力发掘其对“天”和祭祀的片段意见。由此，他把儒教杂糅成一个多重信仰体系：昊天上帝信仰、天道天理信仰、日月星辰信仰、风伯雨师信仰、山河大地信仰、国社后稷信仰、祖宗鬼神信仰、圣王圣贤信仰、良知心性信仰，以及符合儒教义理的民间信仰，如关帝信仰、文昌信仰、城隍信仰、马祖信仰等[7]。然而，只要稍微了解中国大小思想传统，我们就不难发现，上述信仰中的几乎一半都属于道教信仰，与儒家思想是没什么关系的。更何况，儒家经典中对“天”和祭祀有所论述就能证明儒教的存在吗？如果我的系列文章都提到“天”和祭祀，是否能证明我创立了一种宗教？
儒家思想包含政治哲学、伦理学等多个面向，其中自然包含宗教性，但包含宗教性并不能证明其就是宗教。子曰：“未知生，焉知死。”（《论语·先进》）这一观念在孔子思想中一以贯之。很多哲学家和宗教学家都曾指出，孔子思想的最大价值在于把人从多神体系中解放出来，人道主义是孔子思想的根本特点，这一特点导致汉人成为一个早熟的民族。抛开这一根本特点而言儒家的宗教性，只能是牵强附会，曲为解说。
儒教是否宗教是一个聚讼纷纭的话题。如果以基督教、犹太教、佛教的标准来评论，儒教当然不是宗教，因为它的超越性不够，否则以儒家在汉武帝以后的独尊地位而论，道教就不可能产生，佛教也不可能入华；但如果我们重新定义“宗教”的所指，也未尝不可说儒教是一种中国式宗教。作为表面上的名实之争，这个问题是没有意义的，是可以取消的。但更深刻的问题在于，蒋庆主张儒教是宗教背后的意涵是什么，在现实中他的诉求是什么，这种诉求是不是可以接受的？
说到底，蒋庆看重的并不是儒家的宗教性，而是其作为政教和教化的作用。换言之，他在乎的是“圣王合一”、“政教合一”、“道统政统合一”。这一点，只要看看蒋庆落实儒教的具体设想就一目了然了。
蒋庆为重建儒教设计了两条路线：上行路线、下行路线。
所谓上行路线，就是将现有政治秩序“儒化”：
将“尧舜孔孟之道”作为国家的立国之本即国家的宪法原则写进宪法，上升为国家的意识形态；也就是说，恢复儒教古代“王官学”的地位，把儒教的义理价值尊奉为中国占主导地位的统治思想，建立中国式的“儒教宪政制度”。[8]
为了落实这一构想，需要建立新的科举制度与经典教育制度，不仅有志从政者必须通过《四书》、《五经》的考试，而且在国民教育中，从小学到大学，都必须读经。
蒋庆认为，上行路线是“正途”。但他也知道，上行路线推展起来太困难，因此在推展上行路线时，他还找了一个下行路线作为备胎。所谓“下行路线”，就是走向民间的“变通路线”：
在民间社会中建立宗教性的儒教社团法人，成立类似于中国的基督教会或佛教协会的“中国儒教会”，以“儒教会”的组织化形式来从事儒教重建与复兴中华文明的伟大事业。
……
但与其它的宗教组织的关系并不是平面的平等关系，“中国儒教会”因为儒教是中国历史中长期形成的中华文明的主体，所以拥有其它宗教组织没有的政治、经济、文化、组织方面的特权……不仅有参与政治的特权，有获得国家土地、实物馈赠与财政拨款的特权，还有设计国家基本政治制度与基础教育制度的特权，有设计国家重大礼仪的特权，有代表国家举行重大祭典仪式的特权，以及有其它种种特权。[9]
蒋庆还执着地为儒教的复兴规划了十个方面的内容：政治形态、社会形态、生命形态、教育形态、慈善形态、财产形态、教义形态、传播形态、聚会形态、组织形态，真应了那句话“儒教要把中国管起来”，而其长远抱负则在于，“要把地球管起来”。
在此略过蒋庆所设计的其他九个形态，照抄一段儒教的财产形态，即可知蒋庆所指的儒教应该享受的特权是什么：
历代书院建筑与学田祭田等地产，文庙建筑与学田祭田等地产，孔庙建筑与学田祭田等地产均归儒教所有；（按：“中国儒教会”成立“儒教财产清查委员会”，将中国历史上属于儒教的财产特别是各种书院文庙建筑与学田祭田等不动产清查登记在册，提交国家请国家以法律的形式归还儒教，而损毁堙灭或被占用无法归还者，则由国家以法律的形式给予相应的财产补偿。另外，曲阜孔庙由国家负责维修保护，由“中国儒教会”进行管理，孔府与孔陵则归还孔子后人并由孔子后人管理，管理费用则由国家拨给。）历代圣贤儒士之祠庙、地产、故居、坟茔、遗稿、遗物，历代圣贤儒士过化之文化古迹与各种文物，历代古圣王陵墓、陵寝、陵园，历代帝王之祠庙与忠烈祠、关帝庙、文昌阁、城隍庙以及各种儒教宗教遗迹如北京天坛地坛日坛月坛社稷坛与历代帝王庙等均归“中国儒教会”所有、管理与经营；儒教接受国家土地与实物等馈赠及定期财政拨款以维持儒教日常运作；另成立“中国儒教复兴基金会”接受儒教信众与社会人士广泛捐款为复兴儒教提供经费支持；国家代儒教开征“儒教遗产使用税”：凡以各种方式出版的赢利性的儒教古籍、使用具有儒教内容与人物形象的商标、广告、公司企业名称、经贸旅游活动、以招商为目的的节庆活动、以儒教内容为题材的赢利性的文艺作品与影视作品，均须通过国家代理征税的方式向儒教交税。（按：任何人类正统的大宗教都具有其特定的财产形式，都必须依靠财产的支持才能存在并运作，儒教当然也不能例外。儒教在很大程度上是礼教，礼教的落实就更需要财产的支持。这是常识，世界上没有无财产的宗教，儒教具有其特定的财产形式不值得国人惊奇。儒教在历史上曾拥有很多财产，只是古代没有采取法律的形式。在今天的法治社会里，儒教必须具有法律的形式，即必须具有宗教社团法人的法定身份，才能独立地行使民事权利拥有自己的财产权并支配自己的财产用于儒教文化事业。这一具有宗教社团法人法定身份的形式就是“中国儒教会”，“中国儒教会”是儒教财产的合法所有者与支配者，历史上儒教的所有财产都必须由“中国儒教会”接收、所有与支配……由此观之，中国归还儒教的财产只是时间问题。此外，国家代儒教开征“儒教遗产使用税”也不值得惊奇，因为现代的德国就是国家代基督教征税的。[10]
一种宗教，如果是人民所欢迎的，何必依靠特权布道。倘不是人民所欢迎的，依靠特权就能深入人心吗？若不能，这样做有什么意义呢？蒋庆把儒家在近代的式微归咎为知识分子全盘反传统，因此只能靠强力复古，但如果儒家生命力顽强，又岂是一帮“食洋不化”的知识分子能够斩草除根的？蒋庆对儒家是不是太不自信了？蒋庆试图通过权力来复兴儒教，既然是宗教，教主是谁呢？是现实的最高执政者还是民间的儒家学者如蒋庆本人？蒋庆寄望圣王合一，如果他所寄望的王不听儒家的教诲，甚至有做秦始皇的抱负，蒋庆就不担心再来一次“坑儒”吗？
蒋庆的儒教国教运动并不是什么新论，康有为、陈焕章当年就搞过国教，结果如何呢？
陈明的儒教公民宗教说的立论指向与蒋庆截然不同。陈明反对儒教国教论，他认为儒教属于宗教，但他认为他的“公民宗教论”是儒教的一种最薄的版本:
我老是想把儒家的身段放低，就是为了实现与自由主义结合的目标，就是为了更好地应对权利意识、制度架构等问题。[11]
那么，什么是公民宗教呢？
陈明对公民宗教缺乏一个严格的定义，但通读他的论述，我们可以总结出公民宗教具有如下几个特点：
（一）现代社会是公民社会，公民宗教是一种公共宗教，体现了儒教对群体、对社会生活的关心超过了对个体生死问题的关心。（二）公民宗教就是要把儒教义理生活化，把儒教信仰拉回中国人的生活和生命。因此，公民宗教走的完全是下行路线，它希望重新寻找和建构儒教的社会基础，从中国人的生活中去寻找儒教的根，然后再去激活它、重建它。（三）作为一种宗教，儒教对生命问题的论述主要是从生即怎么活的角度展开论述的，而对死的问题则关注不够。现代社会宗教主要是作为个人生命问题的解决方案而存在，所以儒教有必要在这些方面加以补充，建立起儒教的相关论述，做出不同于佛道教却又是非常中国的灵魂叙事。（四）中国是多民族国家，也是一个现代性尚未完成的国家，因此儒教需要在信仰和制度上保持开放性。对内，考虑到不同民族文化的差异，儒教需要适度调适；对外，需要为制度进步预留接口。
总之，如果说蒋庆、康晓光等人是希望直接进入政治来影响社会，陈明则是想让儒家思想进入社会，成为社会的有机构成，通过作用社会来作用于政治生活问题。
陈明反对把儒教教条化、原教旨化，表面上看，他的论述是在迁就现实，但实际上，他有自己的哲学基础。陈明对儒家义理的主张是即用见体、即用证体、即用建体。换言之，他认为并不存在一个固定不变的“道”，所以他把自己的工作定位为“原道”——寻找“道”。
对于儒教意义上的下行路线，秋风的主张更为彻底。秋风根本就不赞成儒家是宗教，也不赞成儒家以儒教形态复兴的做法。秋风认为，儒教在历史上只是文教，今后也只是文教，在一个文教的基础上，应该允许多个宗教的存在。
在详细考察、辨析了《论语》原意以后，秋风得出的结论是：
儒家之本在“学”，儒家发挥作用之渠道是“教”。两者结合，就是文化，也即以文化人，以文教人。儒家向来是一个“文教”体系。[12]
从现实的角度考虑，秋风之所以反对将儒家当成宗教，因为“凡是某种宗教暂时占据主导地位的时候，一定会有宗教不宽容”，“现代意识形态之间始终存在你死我活的斗争的可能，而如果在意识形态之下有儒家价值作为共同底线，那么，意识形态战争的烈度就会被控制”[13]。
总的来说，在儒教这个问题上，笔者反对蒋庆的儒教说，同情地理解陈明的公民宗教说，但认为其具体内涵尚待严密论证。在21世纪的中国，要从头构建一个宗教，事实上相当困难。在某种程度上，笔者赞成秋风关于儒家是一种文教的主张。这里的要点在于，从现实的角度考虑，中国人重建道德伦理离不开对儒家价值的再次激活，但如果依赖权力这只看得见的手来激活，结果只会适得其反。
（本文刊发于学术期刊《文史哲》2017年第一期）
[1] 蒋庆、陈明、康晓光、余东海、秋风：《中国必须再儒化——“大陆新儒家”新主张》，第26页。
[2] 蒋庆、陈明、康晓光、余东海、秋风：《中国必须再儒化——“大陆新儒家”新主张》，第26页。
[3] 蒋庆、陈明、康晓光、余东海、秋风：《中国必须再儒化——“大陆新儒家”新主张》，第26页。
[4] 蒋庆、陈明、康晓光、余东海、秋风：《中国必须再儒化——“大陆新儒家”新主张》，第26页。
[5] 蒋庆、陈明、康晓光、余东海、秋风：《中国必须再儒化——“大陆新儒家”新主张》，第27页。
[6] 蒋庆、陈明、康晓光、余东海、秋风：《中国必须再儒化——“大陆新儒家”新主张》，第28页。
[7] 蒋庆、陈明、康晓光、余东海、秋风：《中国必须再儒化——“大陆新儒家”新主张》，第31页。
[8] 蒋庆、陈明、康晓光、余东海、秋风：《中国必须再儒化——“大陆新儒家”新主张》，第29页。
[9]蒋庆、陈明、康晓光、余东海、秋风：《中国必须再儒化——“大陆新儒家”新主张》，第30页。
[10]蒋庆、陈明、康晓光、余东海、秋风：《中国必须再儒化——“大陆新儒家”新主张》，第36-37页。
[11]蒋庆、陈明、康晓光、余东海、秋风：《中国必须再儒化——“大陆新儒家”新主张》，第89页。
[12]蒋庆、陈明、康晓光、余东海、秋风：《中国必须再儒化——“大陆新儒家”新主张》，第261页。
[13]蒋庆、陈明、康晓光、余东海、秋风：《中国必须再儒化——“大陆新儒家”新主张》，第262页。
