三、余东海：儒之时者
当代大陆新儒家虽然普遍呈现出政治儒学的共性，但并不是每个人都拿出了自己的政治儒学理论和操作方案。
其中，一些新儒家内心亲近自由主义，希望将自由主义建基于儒家文化之上，但二者具体如何嫁接融合，他们没有深入论述。例如，陈明是亲自由主义的，但他关于政治儒学的思考只有一个大致的构想——超左右、通三统、新党国。又如，秋风是从自由主义转入儒家的，但他如今的言说多是为儒家辩护，其自由主义者身份有渐趋消隐之势，其关于政治儒学的思考——儒家宪政民生主义，也基本停留在初期阶段。
与蒋庆、康晓光相比，尤其是与陈明、秋风相比，民间思想者余东海在政治儒学上的运思值得给予更多关注。2005年以前，余东海是一个典型的自由主义者。2005年，他正式归宗儒家。余东海的思想言说体现了一个当代思想者融合自由主义与中国传统思想（主要是儒家）的努力。
余东海的思想主张可以用“仁本主义”四字概括。据余东海说，仁本主义具有如下特点：在哲学上，既非唯物主义，又非唯心主义，而主心物一元论。在体用问题上，主张“体用不二”。在自他问题上，既非利己主义，又非完全的利他主义，而是自立立人、自达达人，认为利己利他都是人的本性所致。在政治哲学上，仁本主义虽然爱集体、爱国家、爱民族、爱社会，但反对将它们绝对化，而持仁爱由近及远、由人及物的扩展论，所谓“克明俊德，以亲九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，协和万邦”。基于此，仁本主义“涵盖而又超越”人本主义。说它涵盖人本主义，是因为它也“强调人的主体性，重视人的肉体生命，着眼于外部政治社会之自由”；说它超越人本主义，是因为它又“强调道德良知的主体性，在重视人的肉体生命的基础上进一步重视人的灵性生命，在注重外部政治社会之自由的同时致力于追求内在意志道德之自由”。“仁本主义关爱人类兼及万物，爱有层次而无局限，可以避免人类中心主义。它追求个体身与心、群体人与人及人与天地万物之间的高度和谐。”[1]
余东海为什么要提出“仁本主义”呢？他的回答是：“因为‘仁’具有至高无上的普适性，仁义就是中庸，永远不会‘过’。就像自由不怕独尊一样，仁与良知更不怕独尊。”[2]
余东海这样写道：
仁本主义一元化，可以更好地为多元化提供最佳保障，犹如乾坤一元促进万类自由。指导思想的一元与思想学术社会文化的多元相辅相成。某种意义上西方社会也是一元之下的多元：任何思想信仰学说主义都拥有言论自由，但都不能推翻自由主义的价值原则，不能进行反自由、反民主、反人权、反平等的政治社会实践。
仁本主义一元化，实质上就是仁义道德挂帅，让一切仁义化：政治仁义化，为仁政；制度仁义化，为良制；法律仁义化，为良法；官员仁义化，为清官廉吏；社会仁义化，为良风良俗和君子社会。西哲说过：道德是文明的核心、自由的本质。论儒家政治的文明性和自由度，在古代，远高于法家及基督社会，在民主时代也应高于自由社会—-若有实践机会的话。[3]
在信仰问题上，仁本主义坚持良知信仰……因为信仰良知，故人生要努力良言良行，社会要倡导良风良俗，政治要追求良制良法；因为信仰良知，故“君子有三畏”。[4]
自由主义只是一种政治哲学，仁本主义则是一个无所不包的思想体系。自由主义强调的是个人的政治权利，仁本主义则试图让政治道德化。仁本主义的思想资源显然源自儒家，其在方法论和价值观上尤其凸显了和合中庸的精神，甚至可以说仁本主义就是中庸主义。
从余东海对自由主义的态度来看，仁本主义具有很大的开放性和包容性。他说：
我们认为，仁义、诚信、时中、中庸诸原则具有至高无上的普适性，民主自由平等人权等价值观亦具有一定的普世性，可为仁本主义所涵盖，民主与民本、自由与秩序、平等与差等、人权与主权、法治与德治，相辅相成，可以在仁本和王道的平台上取得一致。
仁本主义与自由主义，合则两利，违则两败。自由主义反儒家，让自由追求丧失基本道德力量，让民主建设丧失本土文化基础，民主自由遂成空中楼阁；儒家反自由主义，是反对政治现代化和自由人权等价值观，自绝于时代潮流。民主制比起君主制来，更有利于落实民本原则，真儒家不会反自由主义。
儒家只论优劣是非善恶正邪，不论其它立场。如果是劣、非、恶、邪的坏东西，传统的也好，‘友军’的也好，都将毫不留情地排斥拒绝之；只要是优、是、善、正的好东西，西方的也好，敌方的也好，照样海纳百川地摄之融之，就像摄影和融资一样。对于民主自由就应如此。
我们主张中国特色的民主，以道统开出政统，以法治为德治基础，视宪政为现代仁政。[5]
仁本主义的开放性和包容性源自儒家传统的天下主义，而天下主义的实质是普世主义。余东海与不少新儒家的不同在于，他不排斥源自西方的普世价值，因为他认为，儒家也能为人类提供诸如仁义、中庸、和谐等普世价值。余东海在其所撰《中华宪政纲要》里列举了他所认为的中华宪政的基本原则：仁本、中庸、诚信、和谐、王道（兼顾民意和道统合法性的统治）、德治（贤能政治）、自由、民本、民主、平等[7]。这些具体的原则条目是否合适，条目之间是否存在冲突或重复是另一个问题，但显然，在他看来，他列举的这些条目都是普世价值。
余东海虽然没有明说，但他暗含的逻辑是，普世价值并非西方独造，全人类都可以为普世价值提供内容或有机组成部分，像中国这样有着悠久历史和灿烂文化的共同体更是如此。所以，普世价值的形成并非完成时，而是进行时。这种理解显然高于那些把中国古代描述成完善自足的黄金世界的所谓的新儒家观点。在那些新儒家看来，儒家之所以适合当代中国，是因为它符合中国特殊的国情。按他们的逻辑，既然每个国家的国情都不同，儒家也可能不符合其他国家的国情，由此就必然导出儒家思想并非普世价值的结论。这样的新儒家，有资格列于孔子门墙之内吗？
但是，余东海对他所列举的普世价值的具体条目并非一视同仁。他说：
仁本主义承认民主自由平等人权等价值观有相当的普世性，但认为仁义礼智信是更高的普适价值，具有更高的宽容性、文明性、科学性、真理性，具有更加丰富的道德精神、制度精神和科学精神。[8]
在他看来，儒家的道统高于政统，政道应该在道统的基础上合一：
仁本主义以儒家为主统，以佛家、道家和自由主义为辅助性文化系统，佛道为宗教辅统，自由主义为政治辅统。独尊中道，一主三辅，以仁为本，海纳百川。[9]
儒化就是仁义化文明化。儒家民主，意味增加政治、制度、法律、社会之道德含量，使民主更优质，使政治更文明，社会更和谐，秩序更好而自由度更高。故儒化程度越高越好。[10]
儒家近期目标是儒化中国，远景规划建设儒家中国，进而儒化世界，将人类社会导入“人人皆有士君子之行”的太平大同，将整个地球建设成为政治、社会、物质、精神都高度文明的良知世界。[11]
政治无法完全独立于道德（公德），从这个意义上看，政治自由本身可谓最高的道德。自由主义之所以警惕其他道德条目侵入政治，主要是为了防范政治权力打着卫道的旗号侵害个人自由。当然，过于强调个人自由也会导致共同体精神的衰减和人与人之间感情的淡薄，这正是当代西方社群主义指责自由主义的地方。但正如前文所说，社群主义只是自由主义的补充，而不能与自由主义并列，更不能居于自由主义之上，因为毕竟个人的自由是最重要的，抛开自由而谈道德是没有根基的。
余东海在不同的地方论述仁本主义时所指并不完全相同，有时偏重于指本体论上的道德主义，有时偏重于指方法论上的中庸主义。如果我们把仁本主义理解成道德主义，我认为它与自由主义的关系应该和社群主义与自由主义的关系相似，也就是说，它可以成为自由主义的补充。如果仁本主义就是中庸主义或中道主义，则笔者也赞同它确有指导其他价值的资格，因为“万事过犹不及”。
讨论政治哲学是有意义的，但政治学的意义比政治哲学的意义大，政治制度的意义又比政治学的意义更大，因为它们与人们的利害关系是由远而近的。此外，两国的政治哲学虽然可能近似，但其具体制度却有可能相差很大。因此，让我们抛开主义，来看看余东海具体的制度设计——余版儒家宪政方案。
余东海的确设计了一个方案，这个方案包括政治体制、文化导向、公民权利及社会发展等多个方面。细看这个方案不难发现，在民主选举、分权制衡、司法独立、保障人权、市场经济、军队国有、社会保障、官员财产公示等方面，余东海的主张与自由主义并无不同。所不同的，也就是新增的几项：
（一）成立中华儒学会，以儒学义理为社会领域的实践提供指导性意见。
（二）在全国各地尊孔建庙，并在各种庄重场所悬挂孔像，把祭孔典礼上升为每年一度的国家大典。
（三）恢复科举制，创办儒家教育机构，并通过科举选拔公务员。
（四）修订宪法，使之体现中华文化精神。
（五）以德治官，以德治官。国家应该对政治家和文化人提出更高的道德要求，以此规范政治权力和文化权力[12]
以上新增条目，前几项更多地属于社会建设（在笔者所读到的文章中，余东海对于“儒家组织”的论述不详），与政治制度明显相关的是“新兴科举”、仁本主义价值观入宪法和“以德治官”三项，而这三项主要还是起一种范导作用，而非强制作用。即便有强制作用，也主要是针对官员而非人民。在任何国家，人们对政治人物在道德上的要求都高于普通人，这是正常的，也是必要的。所以，美国总统就职时需要将手按在《圣经》上宣誓，克林顿的婚外情会遭到最高法院的弹劾。从政治制度中道德强制力的角度看，在余东海的仁本主义里，道德对个人自由权利并不构成根本威胁，因此是可以接受的。至于“新兴科举”、仁本主义价值观入宪和“以德治官”客观上是否会将法治升级到德治，是否会提升官员的道德修养则是另一个问题。
笔者之所以能接受余东海的上述方案，原因还在于，政治人物必须发自内心地解决“为什么要当官”的问题。这个问题不解决，就无法消除根深蒂固的腐败。当今中国蔓延到整个社会的腐败的产生有多方面原因，信仰缺失以及道德上的虚无主义应该承担文化上的责任。这个问题的根本解决，必须依赖传统的宗教、文化资源。对此，基督教有它的回答方式，但中国不是一个基督教国家，无法用基督教的方式解决这个问题。不过，儒家对此也有一套自己的答案，我们不能认为这套答案已经完全过时了。
余东海治学采取“六经注我”的方法，因此，他对儒家的理解未必就是儒家原典的本意。比如，他如此解释“自由”：
自由是现代文明的核心理念，也是儒家文化的核心精神，内圣学致良知，追求的是“从心所欲不逾矩”的道德自由，外王学“致良制”，追求的是家齐国治天下平的政治自由。两种自由相辅相成相互促进。[13]
显然，儒家的核心精神不是自由，上述余说明显属于曲说。又如，他如此解释“和谐”：
仁本主义可分为内圣与外王两大范畴，内圣学为个体建筑安心立命的栖居，追求的是身心的和谐；外王学为社会提供长治久安的道路，追求的是政治社会的和谐。[14]
对比一下他对“内圣外王”的解说，显然，他把“自由”与“和谐”等同了，但这两个词的含义众所周知是不同的。例如，颇有学者主张“和谐高于自由”，且不说此论对错，它至少表明“和谐”与“自由”是不同义的。再如，余东海如此解释“平等”：
人人皆有良知，人人皆可以为尧舜，故人人良知平等，这是儒家平等观的形而上基础。据此，国民的人格即人作为权力和义务主体的资格平等，应该平等享有法律保障的各项公民权利。[15]
这种解释可谓比康晓光更识时务，但问题在于，从良知平等，真能推导出权利平等吗？
当然，我们可以说余东海不过是在借古人之酒消自家块垒。但是，明显不按古人的原意引证古人文本，其论述的合理性和说服力就要大打折扣了。就此而言，余东海的仁本主义尚嫌粗疏，还远未到逻辑自洽、圆融无碍的化境。
（本文刊发于学术期刊《文史哲》2017年第一期）
[1]蒋庆、陈明、康晓光、余东海、秋风：《中国必须再儒化——“大陆新儒家”新主张》，第200-201页。
[2]蒋庆、陈明、康晓光、余东海、秋风：《中国必须再儒化——“大陆新儒家”新主张》，第201页。
[3]蒋庆、陈明、康晓光、余东海、秋风：《中国必须再儒化——“大陆新儒家”新主张》，第202页。
[4]蒋庆、陈明、康晓光、余东海、秋风：《中国必须再儒化——“大陆新儒家”新主张》，第202-203页。
[5]蒋庆、陈明、康晓光、余东海、秋风：《中国必须再儒化——“大陆新儒家”新主张》，第206-207页。
[6]蒋庆、陈明、康晓光、余东海、秋风：《中国必须再儒化——“大陆新儒家”新主张》，第217页。
[7]参见蒋庆、陈明、康晓光、余东海、秋风：《中国必须再儒化——“大陆新儒家”新主张》，第209-211页。
[8]蒋庆、陈明、康晓光、余东海、秋风：《中国必须再儒化——“大陆新儒家”新主张》，第209页。
[9]蒋庆、陈明、康晓光、余东海、秋风：《中国必须再儒化——“大陆新儒家”新主张》，第208页。
[10]蒋庆、陈明、康晓光、余东海、秋风：《中国必须再儒化——“大陆新儒家”新主张》，第208页。
[11]蒋庆、陈明、康晓光、余东海、秋风：《中国必须再儒化——“大陆新儒家”新主张》，第215页。
[12]蒋庆、陈明、康晓光、余东海、秋风：《中国必须再儒化——“大陆新儒家”新主张》，第212-213页。
[13]蒋庆、陈明、康晓光、余东海、秋风：《中国必须再儒化——“大陆新儒家”新主张》，第211页。
[14]蒋庆、陈明、康晓光、余东海、秋风：《中国必须再儒化——“大陆新儒家”新主张》，第210页。
[15]蒋庆、陈明、康晓光、余东海、秋风：《中国必须再儒化——“大陆新儒家”新主张》，第211页。
