601。宋初有《忠经》传世，著者不知何人。此书实为专制政治背书之垃圾作品。古人甚少言忠，主忠非中国文化之主脉。古人言忠，不过竭诚待人之义，且忠乃两者相互之间的关系，非单方面之义务。《忠经》虽言君、臣、百官、守宰、人民皆有忠，但强调的是下对上之绝对责任，已变忠之古义。《忠经》旨在尊君，故言“为臣事君，忠之本也”，“尊其君有天地之大，日月之明”，臣下当“颂扬盛德，流满天下”。
602。司马光尊君，主张“君臣之位，犹天地不可易也”，“人臣之义，谏于君而不听，去之可也，死之可也”，独不可君臣易位也。他甚至不顾事实而谓君位传授“父之传归于子，自生民以来如是矣”。这就完全抛弃了孟子“天与贤则贤”的原则的可能性，而甘愿为专制政治背书了。
603。司马光又重仁义，以为“自古圣贤所以治国者不过使百官各称其职，委任而责成功也。其所以养民者不过轻租税、薄赋敛、已逋责也”。故司马光反对王荆公变法，以为新法与民争利也。司马光也希望国富民强，但其办法不过“养其本源而徐取之”，他甚至还喊出了“祖宗之法，不可变也”的口号。元祐初年，司马光主持朝议，遂尽废新法。难怪功利主义派诸子要大肆讥讽俗儒、陋儒之抱残守缺了。
604。三苏（洵、轼、辙）父子，思想并不相同：老苏深明制度与时俱进之理，大苏、小苏则颇守旧，对新法持完全否定之态度。且因涉意气之争，难免言辞过激。
605。苏轼乃重道德而轻事功之典型，其上神宗皇帝书甚至说：“国家之所以存亡者，在道德之深浅而不在乎强与弱。历数之所以长短者，在风俗之厚薄而不在乎富与贫。道德诚深，风俗诚厚，虽贫且弱，不害于长而存。道德诚浅，风俗诚薄，虽富且强，不救于短而亡。”结合两宋国际形势及后来历史之进展，当知此论之疏阔不切实。时至今日，国际秩序仍主要依靠现实主义维系，又岂可无视现实而大言炎炎？苏轼论政，多因袭儒家陈说而不切实际，此才子之病也。
606。苏辙在政治上站在乃兄一边，且以醇儒自命，主张“圣人躬行仁义而利存，非为利也。惟不为利，故利存。小人以为不求则弗获也，故求利而民争，民争则反以失之。”因意气过重，苏辙政论实常悖孔孟之道。孔子曰：“不患寡而患不均”。孟子曰：“仁政必自经界始”。而苏辙认为：“物之不齐，物之情也……能使富民安其富而不横，贫民安其贫而不匮，贫富相恃以为长久，而天下定矣。王介甫小丈夫也，不忍贫民而深疾富民，志欲破富民以惠贫民，不知其不可矣。”苏辙此论，略近西方近代之自由主义经济思想，然自由主义之上不会高悬一道德目的，自由本身即为目的，此与儒家又大不相同。又，自由主义乃反抗专制之主义，苏辙承认专制政治，而欲在经济上推行自由竞争，终可得乎？
607。苏氏兄弟之所以持论疏阔，或与其少年得志有关。老苏早年屡试不第，中年才以文名显，故知世事艰难，非如其子之高视阔步也。事实上，苏轼后来也为此前力抵新法后悔，其致滕达道信中云：“吾侪法之初，辄守偏见，至有异同之论。虽此心耿耿，归于忧国，而所言差谬，少有中理者。今圣德日新，众化大成，回视向之所执，益觉疏矣”。此为东坡坦率可爱处，但早知今日，当初何不三思发论？持笔论政也易，持平也难，实践更难，后之论政者，能不自警乎？
608。邵雍为援道家象数之学入儒者。其著《皇极经世》诸书，欲论证宇宙万物皆为固定之象数支配，其旨与王充之《论衡》略似，盖主张人力无以回天也。其与王充之异者，在于邵雍认为此象数可以推知。据他推算，人类自初民社会以后十二万九千六百年中，治世不到十分之一，尧舜为治世之极峰，此后即越来越入于黑暗。人生难满百，生此暗夜中而失希望，又何必活着？要言之，邵雍之理论不过一人为虚构之驳杂系统，其荒谬而不能自圆其说处也正多，以至于连程颐也讥其为“空中楼阁”也。
609。后世习邵雍之术者，多为道士、卜卦者流，不足与论也。
610。两宋理学家中，以二程（程颢、程颐）、朱（朱熹）、陆（陆九渊）为大宗师。朱学在后世成为官学，实因朱熹为理学之集大成者也。
611。理学家论政要旨，在正心诚意，盖以为若能正心诚意，治国不过小事一桩。其空疏在此，然大宗师也有大宗师之卓异处，比一般俗儒毕竟高明。
612。二程虽为兄弟，其宗风其实不同：程颢主心，陆九渊继之，开心学一派；程颐主理，朱熹阐而扩之，开理学一派。
613。程颢认为，人与天地为一体，若能心存诚敬，则为仁人。程颢云：“先圣后圣若合符节，非传圣人之道，传圣人之心也。非传圣人之心也，传己之心也。己之心无异圣人之心，广大无垠万物皆备。欲传圣人之道，扩充此心耳。”陆九渊则将理学家之“理”解为心，“心即理也”，“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”“道者天下万世之公理而斯人所共由者也。君有君道，臣有臣道，父有父道，子有子道，莫不有道。”故政治之最高目的，在使人成为道德之人。君主之存在理由，在养民而已。
614。程颢、陆九渊高扬个人之道德主体性，程颐、朱熹则高悬天理于人之上。故程颐说：“天下物皆可以理照。有物必有则，一物须有一理。”但此理不因人是否能感知而独自存在，“若论道则万理皆具，更不说感与未感”。朱熹本于此，认为理虽不离物，但理先于物而存在。冯友兰概括朱熹之天理学说谓：“每一事物皆有其理。国家社会之组织，亦必有其理。本此理以治国家则国家治，不本此理以治国家则国家乱。故此理即所谓治国平天下之道也。”故朱熹认为，王者知此理而能施政贯彻，霸者虽不深知此理而其言行也有暗合此理处。因王者少，故道不常显；因霸者暗通此理，故大道终于不绝。
615。程颐、朱熹认为理高于人，人如何能穷知天理？二人的办法不过格物、致知、正心、诚意而已。此为《大学》之次第。程颐云：“穷理亦多端，或读书明义理，或论古今人物别其是非，或应事接物而处其当，皆穷理也。”“今日格一件，明日格一件。积习既久，然后脱然自有贯通处。”朱熹云：“格物者穷理之谓也。盖有是物必有是理，然理无形而难知，物有迹而易睹”。
616。理学、心学常有论辩，朱陆两人曾数次会讲辩难，但均未说服对方。在我看来，二者并无不可调和之矛盾。宋儒之理，与道同实而异名。若道不高于人而自存，则人何必敬畏道？人若无悟道之主体性，又何以能悟道？悟道次第，舍人心可乎？虽然，抽象之心从何来，岂非天赋？故，强调心、理之任何一端皆偏执而有违中道。然则人之天赋有不同，上智者即心即理，中人则需格物知理，而下愚终身未必知理也。
617。宋儒论具体政治，要不离复井田、再封建，以返三代之治而已。复井田的目的是矫正贫富悬殊之弊，再封建的目的是矫正中央集权之弊。宋儒看到了病因，但开错了药方。中国自秦以降，专制久矣，此二法毫无实操之可能性。儒、道二家，一遇社会危局即思复古，不知时间从来不会倒流。
618。朱熹虽为理学家之代表人物，然其非如一般理学家之知经不知权。朱熹说，圣人虽有坚守，“若是时节变了，圣人又自处之不同。”“世人徒知秦废古法，三代自此不复，不知后世果生圣人，必须别有规模，不用前人硬本子。”因此朱熹从内心深处就认可熙宁变法。“熙宁更法亦是势当如此。凡荆公所变者，初时东坡亦欲为之，及见荆公做得纷扰狼狈，遂不复言，却去攻他，其论故非持平。”朱熹甚至认为变法之所以失败，不在变得过多，有违常情，而在变得还不彻底。此又非一般理学家所能言、所敢言者。
619。朱熹与功利主义派诸子一样，也曾痛斥当时士子尚空谈而不讲实学。“以今观之，士人千人万人，不知理会甚事，真所谓游手。只是恁的人一旦得高官厚禄，只是为害朝廷，何望其济事。真是可忧。”若掩著者姓名而只读其政论文章，朱熹与李觏、王安石并无二致。思想家若有现实感，本也不必为立异而立异也。
620。与李唐一朝相比，两宋之政治思想可谓异峰突起。无论从经济、社会还是文化思想方面观察，两宋已入近古时代也。虽然，中国真正要进入近代，尚要再等几百年。
